Evrimsel Psikolojinin Temel Kavramlarına Eleştirel Bir Bakış

  
Bu yazı Hasan G. Bahçekapılı imzasıyla Bilim ve Ütopya'nın Kasım 2011 sayısında yayınlandı.

Dar anlamıyla evrimsel psikoloji insan zihnini doğal seçilim tarafından geçmişte atalarımızın karşılaştığı hayatta kalma ve üreme sorunlarının çözümüne yönelik olarak şekillendirilmiş bilgi işleyen sistemler bütünü olarak gören yaklaşımın adı. Bu yazıda evrimsel psikolojinin sözü edilen üç prensibini eleştirel bir gözle değerlendireceğiz: 1) Zihin tek bir bütün değildir; birbirinden nispeten bağımsız çalışan çok sayıda modülden oluşur; 2) Bu modüller doğal seçilim sonucu ortaya çıkmış adaptasyonlardır; 3) Bu adaptasyonlar doğuştan gelirler, evrenseldirler ve şu andaki çevrede değil geçmişteki çevre şartlarında var olan sorunların çözümüne yönelik oldukları için modern dünyada adaptif olmayan davranışlar üretebilirler.

Modüler Zihin

Zihnin büyük ölçüde veya tamamen özelleşmiş modüllerden oluştuğu fikri zihinde genel amaçlı mekanizmaların (genel problem çözücü sistemlerin) bulunmadığı anlamına geliyor. Bu bilişsel psikolojide ve bilişsel nörobilimde çok tartışmalı bir iddia. Fakat tartışmaların yanlış yöne kaymaması için öncelikle evrimsel psikologların zihinsel modül kavramını felsefeci Jerry Fodor’un (1983) kullandığı orijinal anlamıyla kullanmadığını göz önünde bulundurmak gerekiyor. Fodor’a göre zihinsel modüller renk görme, dil algılama gibi temel algısal süreçlerle ilgilidir ve temel özellikleri birbirinden yalıtılmış olmaları, birbirleriyle etkileşime girmiyor olmalarıdır. Evrimsel psikologlar ise modül dediklerinde sadece tek bir tür bilgi girişine açık işlevsel açıdan özelleşmiş mekanizmaları kastediyorlar. Bu mekanizmaların karmaşık bilgi işleme süreçlerine girmeden otomatik çalışıyor olması veya birbirlerinden yalıtılmış olması gerekmez. Dolayısıyla sadece temel algısal süreçler değil üst düzey bilişsel süreçler de modüler bir mekanizmaya dayanıyor olabilir (Pinker, 1997; Barrett & Kurzban, 2006).

Evrimsel psikologlar teorik sebeplere dayanarak doğal seçilim sürecinin genel amaçlı zihinsel mekanizmalar değil zihinsel modüller meydana getirmiş olmasının daha akla yakın olduğunu söylüyorlar. Fakat bir davranışsal becerinin modüler bir yapıya dayanıyor olması onun doğal seçilim sonucunda ortaya çıktığı anlamına gelmez. Mesela okuma veya araba kullanma gibi çok sık tekrarlandığı için otomatikleşen davranışlar da sonunda beyinde kendilerine özgü bir yapı, bir modül işgal etmeye başlarlar. Fakat bunlar elbette doğal seçilim sonucu değil öğrenme sonucu ortaya çıkan modüllerdir. Birazdan göreceğimiz gibi bir becerinin doğal seçilim sonucunda ortaya çıktığının iddia edilebilmesi için başka kriterlerin karşılanması gerekir. Yani beyinde özel bir yere sahip olmak zorunlu olarak evrimsel sürecin ürünü olmanın göstergesi değildir. Bunun tersi de doğru: Evrimsel sürecin ürünü olan zihinsel modüllerin beyinde özel bir yerde yapılanmış olmaları gerekmez. Beynin değişik yerlerine dağılmış yapılar beraberce özel bir işlev yürütüyorlarsa tek bir modül oldukları söylenebilir.

Evrimsel psikologlar tarafından modül olduğu iddia edilmiş çok sayıda zihinsel beceri var. Bunları tek tek incelemek mümkün olmasa da sosyal hayatı mümkün kıldığı düşünülen ve birbiriyle ilişkisi kurulabilecek olan dört tanesini çok kısaca ele alalım. Bildiğimiz gibi insanların akrabaları olmayan kişilerle de ilişkiye girdikleri çok karmaşık bir sosyal hayatları var. Bu hayat genellikle (ve kısmen) karşılıklı özgecilik prensibinden hareketle açıklanmaya çalışılır (Trivers, 1971; Tooby & Cosmides, 1992). Karşılıklı özgecilik yoluyla insan türü sosyal ilişkilerin ortaya çıkması öncelikle bazı zihinsel mekanizmaların evrimleşmiş olmasını gerektirir: Sosyal ilişkinin kurulabilmesi için sözdizimsel yapılara dayalı karmaşık bir iletişim modülü (yani dil); ilişkiye girilen, borçlu veya alacaklı olunan kişilerin hatırlanması için gelişmiş bir yüz tanıma modülü; hangi tür alışverişlerin fayda değil zarar getireceğinin hesaplanabilmesi için hileleri tespit etme modülü; ve gene aynı sebeple karşıdakinin düşüncelerini, isteklerini, niyetlerini davranışlarından çıkarsamayı sağlayacak bir zihin okuma modülü. Bunların içinde bir modül olduğunu en güvenle söyleyebileceğimiz yüz tanıma sistemi (Kanwisher, 2010). Hilekarları yakalamakla ilgili de çok ilginç araştırmalar olmakla beraber (Cosmides, Barrett & Tooby, 2010) henüz bunun bir modül olduğunu aynı derecede güvenle söyleyebilecek durumda değiliz.

Adaptasyonculuk

Evrimsel psikologlar karmaşık ve işlevsel (belli bir problemi çözmeye yönelik) oldukları için birçok zihinsel mekanizmanın adaptasyon olduğunu düşünüyorlar. Bunlara yılan korkusu veya kıskançlık duygusu gibi örnekler verebiliriz. Fakat biyolojik bir sistemin adaptasyon olduğunu saptamak o kadar kolay değil. Mesela okuma yeteneği ve satranç oynama yeteneği de karmaşık işlevler ama çok yeni oldukları için kimse evrimsel sürecin ürünü olan adaptasyonlar olduklarını iddia etmez. Evrimsel psikologların iddiasına göre bir tür “tersine-mühendislik” yaparak hangi özelliklerin adaptasyon olabileceğiyle ilgili fikir yürütebiliriz. Yani evrimsel tarih içinde atalarımızın ne tür adaptif problemlerle karşılaştığını ve bunların ne şekilde çözülebileceğini düşünerek insan zihninde ne tür adaptasyonlar olması gerektiğiyle ilgili hipotezler üretebiliriz. Tabii bunların doğrulanması akıl yürütmenin ötesine geçip veri toplamayı gerektiriyor. Ama veri toplamaya yön veren bu tür bir düşünce süreci.

Zihinsel mekanizmaların bugünün problemlerine değil geçmişteki çevrenin problemlerine yönelik olduğu iddiası ve bunların tersine-mühendislik yoluyla tespit edilebileceği fikri evrimsel psikolojinin çok eleştirilen yönlerinden biri. Mesela Buller (2005) insanların evrimsel geçmişiyle ilgili çok az şey bildiğimizi ve “geçmişteki çevre” diyebileceğimiz sabit bir takım çevre şartlarının var olamayacağını söyleyerek bu yolla varılacak sonuçların ancak spekülasyon sayılabileceğini söylüyor. Fakat geçmiş çevre şartlarıyla ilgili bilgimiz büyük ölçüde eksik olsa da paleoantropolojik bulgulardan hareketle bunla ilgili bazı sağlam tahminlerde bulunabiliriz (Machery & Barrett, 2006): Mesela döllenme dişinin vücudu içinde gerçekleşiyordu ve bugünkü kadar etkili doğum kontrol yöntemleri yoktu. Beslenmede av etleri diğer primatların beslenmesiyle karşılaştırıldığında önemli yer tutuyordu ve bu çeşitli avlanma becerileri gerektiriyordu. Etrafta öldürücü olabilecek hayvanlar ve bitkiler vardı. Erkekler diğer primatların erkeklerine göre çocuk bakımına daha fazla katkıda bulunuyordu. Bu tür bilgilerden hareketle insanların geçmişte karşılaştığı adaptif problemlerle ilgili fikir yürütülebilir. İkincisi, bu akıl yürütmeyi psikolojik adaptasyonları saptamanın yolu olarak değil, bu adaptasyonlarla ilgili test edilmesi gereken hipotezlerin bir kaynağı olarak görmek gerekir. Dolayısıyla bu türden akıl yürütmenin işe yaramadığı ancak hipotezlerin test edilmesinden hiçbir işe yarar sonucun, hiçbir toparlayıcı teorinin ortaya çıkmaması durumunda söylenebilir. Bunu görebilmek için de önce evrimsel psikoloji denen araştırma programının gelişmesine fırsat tanımak gerekir.

Bilfiil yapılan araştırmalara baktığımızda aslında eleştirilebilecek bazı yönler görüyoruz. Mesela evrimsel psikologlar “insan zihnini şekillendiren geçmişteki çevre” dediklerinde bunu genellikle Pleistosen dönem (2.5 milyon yıl önce başlayıp 10,000 yıl önce biten dönem) çevresiyle sınırlıyorlar. Bu sınırlama Homo cinsinin ortaya çıkmasından önce oluşmuş, diğer primatlarla paylaştığımız özellikleri evrimsel psikolojinin ilgi alanının dışına atmış oluyor. Bu da evrimsel psikolojinin primatolojiyle ve karşılaştırmalı psikolojiyle verimli bir etkileşime girmesinin önünü tıkıyor. Ayrıca 10,000 yıl önce tarım ve hayvancılığa geçiş gibi kültürel anlamda devrimsel bir değişikliğin gerçekleştiğini göz önüne alacak olursak son 10,000 yılda bu değişikliklere daha iyi uyum sağlayacak yeni adaptasyonların ortaya çıkmış olabileceği pekala düşünülebilir. Nitekim gen-kültür evrimi alanındaki araştırmalar beslenme tarzındaki değişikliklerin adaptasyon niteliğinde genetik değişiklikleri beraberinde getirdiğini gösteriyor (Cochran & Harpending, 2008; Bolhuis ve ark., 2011). Son 10,000 yıldaki kültürel değişikliklerin yeni psikolojik adaptasyonlar oluşturmuş olabileceği fikrine kapalı olmak evrimsel psikolojinin önünü tıkayan bir diğer unsur.

Doğuştan Gelen Evrensel İnsan Doğası

Evrimsel psikoloji literatüründe doğal seçilim sonucu ortaya çıkan zihinsel modüllerin doğuştan geldiği iddiasıyla karşılaşıyoruz. Bu da zaman zaman gelişimsel nörobilimdeki bulgulardan hareketle eleştiriye uğrayan bir iddia. Ortaya savunulabilir bir iddiayla çıkabilmek için “doğuştan gelir” derken ne kastedildiğinin belirlenmesi gerekir. Doğuştan gelmekten kastedilenin doğum anında var olmak olmadığı kesin. Mesela dil yeteneğinin doğuştan geldiğini söylediğimizde bu yeteneğin doğum anında var olduğunu kastetmiyoruz. Kastedilen normal çevre şartlarında dil becerisinin ortaya çıkmasını sağlayacak genetik temelli bir gelişimsel program olduğu. Yani doğuştan gelen ve adaptasyon olan şey dil davranışı değil, hatta dil kullanmayı sağlayan zihinsel mekanizmanın kendisi bile değil. Doğuştan gelen şey zihinsel mekanizmaları üreten gelişimsel programlar. Normal dışı çevre şartlarında, mesela çocuğun dile hiç maruz kalmadığı bir ortamda, bu program dil becerisini ve dolayısıyla dil davranışını ortaya çıkaramaz. Bu şekilde baktığımızda “doğuştan gelme” kavramı gelişimin ve çevrenin önemini dışlamamış olur. Modüller bütün ayrıntılarıyla genlerde kodlanmış değildir. Kolun veya bacağın gelişimini kodlayan özel genler bulunmadığı gibi her bir zihinsel modüle özgü genler de muhtemelen bulunmayacaktır. Modüller genlerin çevreyle etkileşimi sonucu ortaya çıkarlar.

Bu şekilde baktığımızda doğuştan gelme kavramı beynin plastik bir yapıya sahip olma özelliğiyle de çatışmamış olur. Mesela normal şartlarda beynin dili anlama ve kullanmayla ilgili olan bölgelerinin erken yaşta zedelenmesi durumunda dilin, gelişim süreci içinde başka beyin bölgelerine kaydığını biliyoruz. Bu tür bir plastiklik beynin çevresel değişikliklere ve hasarlara gelişigüzel tepki vermediğini, doğuştan gelen bir programın bu tür hasarlara rağmen son ürünü (bu durumda dili) tutarlı bir şekilde ortaya çıkardığını gösteriyor. Yani bu durumda plastik olmak beynin olumsuz çevre şartlarından mümkün olduğu kadar az etkilenmesini sağlıyor (Pinker, 2002).

Bu tür bir kavramsallaştırma bariz sorunları giderse de asıl sorunun gene evrimsel psikolojik araştırmalarda neyin vurgulandığında ve neyin vurgulanmadığında olduğunu görüyoruz. Zihinsel modüllerin beyin düzeyinde nasıl geliştiğini inceleyen evrimsel psikolojik araştırma çok az. Bu da evrimsel psikolojinin genel olarak gelişimsel biyoloji, özel olarak da beyin gelişimi alanlarıyla eklemlenmesini ve ortaya daha bütünsel açıklamalar çıkmasını engelleyen bir durum.

Son olarak evrensel insan doğası kavramına bakalım. İnsanın bir doğası olmadığı da evrimsel psikolojiye zaman zaman yöneltilen bir eleştiri (Buller, 2005). İnsan doğasını insanın değişmeyen bir özü olduğu fikri olarak düşünürsek insan doğası kavramına itiraz edilebilir. Fakat evrimsel psikologlar böyle bir anlayışı savunmuyorlar. İnsan doğasını insan türünün kendine özgü evriminden kaynaklanan ve insanların büyük çoğunluğunda bulunan özellikler olarak düşünmek gerekir (Machery, 2008). Birincisi, bu varsayımı yapmak bu özelliklerin neler olduğuyla ilgili en baştan yargıda bulunmayı gerektirmez. Özellikler araştırma sonuçlarına göre saptanır. Evrensel sandığımız bazı özelliklerin kültüre özgü olduğu pekala ortaya çıkabilir. İkincisi, bu varsayım evrimsel psikolojiye özgü de değil. Mesela tıp da evrensel bir insan doğası olduğu varsayımından hareketle patolojilerin sebebi ve tedavisi konusunda genel yargılarda bulunmaya çalışır. İnsan doğasını reddetmek biyolojik bilimlerdeki birçok araştırma ve uygulama alanını anlamsız kılar.

Sonuç

Evrimsel psikoloji en baştan itibaren kendini diğer yaklaşımlar arasında keskin bir şekilde konumlandıran ve bu yüzden eleştiri çeken bir akım. Zihnin doğal seçilim sonucu oluşmuş modüler bir yapıya sahip olduğu gibi çok özel bir varsayımdan yola çıkması da kendisini ampirik bulgulardan hareketle yanlışlanmaya çok açık hale getiriyor. Bunlar aslında olumsuz değil tam tersine olumlu özellikler. Zira son 20 yılda davranış bilimlerine yeni bir soluk getiren ve başka türlü akla gelmeyecek birçok araştırma fikrine kaynaklık eden evrimsel psikolojinin bu keskin yaklaşımı oldu. Fakat bu varsayımların dogmatikleşmemesi, pragmatik yol göstericiler olarak görülmesi ve gerektiğinde araştırma bulgularından hareketle vazgeçilebilir olması gerekir. Şu an itibarıyla evrimsel psikolojinin önünün açılmasındaki en ciddi engel evrimsel psikologların kendilerini ilgilendirmesi gereken yan alanlara yeterince ilgi göstermemeleri. Evrimsel psikolojinin gelişimsel biyoloji, nörobilim, genetik, gen-kültür evrimi, davranış ekolojisi, karşılaştırmalı psikoloji gibi alanlarla işbirliğine gitmesi, kavramsal ve metodolojik bütünleşme kurmaya çalışması insan davranışının ve zihninin evrimini anlamamızı büyük ölçüde hızlandıracaktır. Bu süreçte evrimsel psikolojinin bağımsız bir alan olmaktan çıkıp diğer alanlar arasında erimesi evrimsel psikologların göze almaya razı olacakları bir bedel olmalıdır.

Kaynaklar

Barrett, H. C. & Kurzban, R. (2006). Modularity in cognition: Framing the debate. Psychological Review, 113, 628-647.

Bolhuis, J. J., Brown, G. R., Richardson, R. C., & Laland, K. N. (2011). Darwin in mind: New opportunities for evolutionary psychology. PloS Biology, 9(7): e1001109.

Buller, D. J. (2005). Adapting minds: Evolutionary psychology and the persistent quest for human nature. Cambridge: MIT Press.

Cochran, G. & Harpending, H. (2009). The 10,000 year explosion: How civilization accelerated human evolution. New York: Basic Books.

Cosmides, L., Barrett, H. C. & Tooby, J. (2010). Adaptive specializations, social exchange, and the evolution of human intelligence. PNAS, 107, 9007-9014.

Fodor, J. A. (1983). The modularity of mind. Cambridge: MIT Press.

Kanwisher, N. (2010). Functional specificity in the human brain: A window into the functional architecture of the mind. PNAS, 107, 11163-11170.

Machery, E. (2008). A plea for human nature. Philosophical Psychology, 21, 321-329.

Machery, E., & Barrett, H. C. (2006). Essay review: Debunking Adapting Minds. Philosophy of Science, 73, 232-246.

Pinker, S. (1997). How the mind works. Londra: Penguin.

Pinker, S. (2002). The blank slate: The modern denial of human nature. Londra: Penguin.

Tooby, J. & Cosmides, L. (1992). The psychological foundations of culture. The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture kitabında. New York: Oxford.

Trivers, R. (1971). The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, 46, 35-57.

İntikam Üzerine

Bu yıl sanki intikamdan eskisine göre daha fazla bahsedildi. Daha fazla intikam çığlığı atıldı ve intikam duygusu üzerine daha fazla analiz yapıldı. İnsan doğasının bir parçası olan bu duyguya biz de kısaca bir bakalım istedik.

  

İntikamla ilgili bu yılki yoğun tartışmalar ilk olarak mayıs ayında Usame bin Ladin’in öldürülmesinin hemen arkasından yaşandı. Bu ölümün Amerika’da sevinç çığlıklarıyla kutlanmasından bazı Amerikalılar rahatsız oldular. Psikolog Jonathan Haidt ise The New York Times’daki yazısında bu kutlamaların bencilce bir intikam duygusundan değil daha sosyal bir grup dayanışması duygusundan kaynaklandığını ve bunun sağlıklı bir tepki olduğunu ileri sürdü. Arkasından ekim ayında Hakkari’deki terör saldırısının ardından cumhurbaşkanı Abdullah Gül intikam yemini edercesine “Bize bu acıyı çektirenler misliyle çekeceklerdir” açıklamasını yaptı. Son olarak gene ekim ayında Libya lideri Muammer Kaddafi’nin linç edilerek öldürülmesinin arkasından gene sevinç çığlıkları atıldığında İngiliz tarihçi Simon Sebag Montefiore gene The New York Times’da Kaddafi’nin bu ölümü hakettiğini yazdı.

Özellikle akademisyenlerin intikam tepkilerini hoş görmesi, hatta övmesi ilginçti zira birçok akademik disiplinde intikam uygarlaşma sonucunda aşılması beklenen ilkel bir duygu olarak görülür. Mesela felsefeci Arindam Chakrabarti (2005) bir makalesinde intikam davranışının irrasyonel, haksız ve hastalıklı olduğunu söylüyor. Chakrabarti’nin argümanını üç başlık halinde özetleyebiliriz. İlk olarak intikam irrasyoneldir çünkü birine kayıp yaşatmak bizim geçmişte yaşadığımız kaybı geri getirmez. İkinci olarak erdemli bir davranış değildir çünkü intikam alanı, geçmişte yaşadığı haksızlığı bu sefer yaşatan konumuna düşürür. İntikam alan “ders verme” amacı güdüyor olsa da aslında haksızlık yapanı taklit ederek “ders alan” konumuna düşmüştür. Üçüncü olarak intikam her zaman kan davası türü sonu gelmez döngülere dönüşür çünkü intikam alan adaletin yerine gelmesi için her zaman kendisine yapılan kötülükten daha fazlasını yapmak ister ve bu da karşı tarafta yeniden intikam alma hırsı uyandırır. Sonuç olarak intikam bir güç gösterisi değil, tam tersine bir zayıflıktır; ahlaki olarak yenilgiyi kabul etmenin göstergesidir.

Chakrabarti’nin analizinin çok başarılı olduğunu söyleyemeyiz. Argümanlarının her birine tek tek itiraz edilebilir. Fakat makaledeki asıl yetersizlik farklı analiz düzeylerinin birbirinden ayrıştırılmamasından kaynaklanıyor. İntikam en az üç farklı düzeyde ele alınabilir:

1. İntikamın psikolojisi (intikam davranışına sebep olan duygular ve bunları tetikleyen şartlar)

2. Bu duyguların neden var olduğu (neden evrimleştiği)

3. İntikam davranışı için gösterilen gerekçeler

Chakrabarti makalesinde intikamı 3. düzeyde ele alıyor ve intikamın gerekçelerinin tutarsız olduğunu göstermeye çalışıyor. Fakat gösterilen gerekçelerin tutarsız olması intikamın altında yatan mantığın da tutarsız olduğu anlamına gelmez. İntikamın altında yatan mantık evrimsel bir mantıktır. 2. düzeyde ele aldığımızda intikamın gayet rasyonel olabileceğini görürüz. Diğer bir ifadeyle, bugün çoğunlukla adaptif olmayan sonuçlara yol açsa da intikam duygusunun kendisi bir adaptasyon olabilir. Böyle düşünmek için ortada ne gerekçe olduğuna kısaca bakalım.

İlk olarak, intikam almak saldırganı tekrar saldırmaktan caydırmaya yarayabilir. Caydırmanın tek yolu intikam değildir elbette. Ama etkili bir intikam gayet caydırıcı olabilir. Bu mantığa uyan davranışları hayvanlarda da görüyoruz. Mesela bir makak maymunu yiyecek bulduğunda diğer grup üyelerine haber vermeyip kendi başına yemeye kalkarsa grup tarafından saldırıya uğrar. Bu da bencil makağa bencilliğin işe yaramadığını öğretir. Oyun teorisine dayalı hesaplamalar bu tür intikam davranışının “evrimsel açıdan dengeli” olduğunu, yani intikamın bu şekilde evrimleşebileceğini göstermiştir (McCullough, 2008).

İkinci olarak, birinden herkese açık şekilde intikam almak kötü niyetli üçüncü kişileri kötülük yapmaktan daha baştan caydırabilir. Buradaki mantık “hakkını yedirtmeyen, itilip kakılmaya izin vermeyen” biri olarak ün salmanın adaptif olduğudur. Özellikle adalet dağıtan merkezi bir otoritenin olmadığı durumlarda onurunu gerekirse şiddet kullanarak korumak evrimsel açıdan son derece rasyoneldir (Pinker, 1997).

Üçüncü olarak, intikam beleşçileri işbirliğine zorlama amacına hizmet edebilir. İnsanlık tarihinde başarılan büyük işler ancak geniş çaplı işbirliği sayesinde mümkün olmuştur. Bu gibi durumlarda birey açısından en avantajlı davranış ise beleşçilik yapmak, yani ortak amaca katkıda bulunmadan işbirliğinin sonuçlarından faydalanmaktır. Beleşçiliğin en avantajlı strateji olması durumunda yavaş yavaş herkes beleşçiliği seçeceği için işbirliği çöker. İşbirliğinin beleşçilik yüzünden çökmemesini sağlamanın yollarından biri beleşçileri cezalandırmaktır. Buna genellikle “özgeci cezalandırma” ismi verilir (Fehr & Gachter, 2002). Oyun teorisine dayalı modellemeler işbirliğinin özgeci cezalandırma sayesinde evrimleşebileceğini göstermiştir (Boyd ve ark., 2003). [Ayrıca bak: İnsanlarda Özgeci İşbirliğinin Psikolojik ve Beyinsel Temelleri]
   

Sonuç olarak intikamın en azından bazı durumlarda rasyonel olduğunu, intikam davranışının sebebi olan intikam duygusunun evrimsel açıdan yararlı olduğu için seçilmiş bir adaptasyon olduğunu söyleyebiliriz. Bu elbette bugünkü şartlarda yıkıcı intikam eylemlerini önlemeye çalışmanın faydasız olduğu anlamına gelmiyor. Rasyonel davranış çevre şartlarına duyarlı olduğu için çevre değiştiğinde davranış da değişir. Meseleye evrimsel mantıkla bakmanın yararı hangi çevresel müdahalelerin daha etkili olacağını tahmin etme imkanı vermesindedir. İntikam, şiddet, tecavüz gibi olumsuz davranışlarla mücadele edebilmenin ilk adımı bunların sadece kişisel patoloji konusu olmadığını, sadece sosyal yapının ve kültürel stereotiplerin ürettiği davranışlar da olmadığını fark etmek, meseleye evrimsel açıdan bakmayı akıl edebilmektir.

Son olarak, yukarıda kitabına referans verdiğimiz Michael McCullogh ile bin Ladin’in öldürülmesinden sonra intikam üzerine yapılmış bir röportaj:

http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=revenge-evolution

Kaynaklar

Boyd, R., Gintis, H., Bowles, S., & Richerson, P. J. (2003). The evolution of altruistic punishment. PNAS, 100, 3531-3535.

  

Chakrabarti, A. (2005). The moral psychology of revenge. Journal of Human Values, 11, 31-36.

Fehr, E., & Gachter, S. (2002). Altruistic punishment in humans. Nature, 415, 137-140.

McCullough, M. E. (2008). Beyond revenge: The evolution of the forgiveness instinct. New York: Jossey-Bass.

Pinker, S. (1997). How the mind works. Londra: Penguin.

Ölüme Yakın Tecrübeler Paranormal Değil mi?

Paranormal diye bir şeyin varlığına inanmıyorsanız ölüme yakın tecrübeler de (ÖYT; near-death experiences) paranormal olamaz. Trends in Cognitive Sciences dergisinin Ekim 2011 sayısındaki bir makale ise bunu ampirik verilerden hareketle savunmaya çalışıyor. Çok başarılı olduğunu söyleyemeyeceğiz.

ÖYT’de sık görülen semptomlardan bazıları ölüm hissi, vücut dışı tecrübe (out-of-body experience), bir tünel boyunca ilerleme ve bir ışığa yaklaşma hissi, eskiden ölmüş kişilerle karşılaşma hissi, ve coşku ve mutluluk gibi güçlü pozitif duygular (van Lommel ve ark., 2001). Mobbs ve Watt (2011) makalelerinde bu semptomların her birinin beyinsel bir açıklamasının verilebileceğini ve bunların hiçbirinin ÖYT’ye özgü olmadığını iddia ediyorlar.

 

Yazarların aktardığına göre ÖYT’lerin çoğu kişinin ölüm tehlikesi yaşamadığı durumlarda ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu tür bir tecrübe yaşayabilmek için ölüme yaklaşmak gerekmiyor. Ayrıca çok garip görünse de ölüm hissi, yani “ben öldüm” düşüncesi, başka nörolojik vakalarda da ortaya çıkabiliyor. Mesela Cotard sendromu. Bu sendromun paranormal bir tarafının olmadığını, parietal ve prefrontal korteks hasarıyla ilişkili olduğunu biliyoruz.

Vücut dışı tecrübe de (VDT) ÖYT’den bağımsız olarak kendi başına ortaya çıkabiliyor. Daha da önemlisi, laboratuvar şartlarında temporal-parietal lobun elektriksel olarak uyarılması durumunda VDT ortaya çıkabiliyor (Blanke & Arzy, 2004). Yani insanlar “kendimi aşağıda yatakta yatarken gördüm” gibi şeyler söylüyorlar. Bunun dış dünyadan ve vücuttan gelen uyarıların beyinde düzgün bir şekilde birleştirilememesinden kaynaklandığı düşünülüyor.

Işık tüneline gelecek olursak, bu tür tecrübeler de yapay olarak üretilebiliyor. Mesela yüksek ivmeyle uçan pilotlarda kısa süreyle tünel görüşü ortaya çıkabiliyor. Yazarlar ÖYT sırasında ortaya çıkan tünel ve sonundaki ışık hissinin retinaya yeterli kan gitmemesinden kaynaklanabileceğini söylüyorlar.

Ölülerle ve göksel varlıklarla karşılaşma hissini açıklamak daha zor olsa da bu da sadece ÖYT sırasında ortaya çıkan bir semptom değil. Mesela Alzheimer ve Parkinson hastalıklarında da hastalar bazan hortlaklar, başsız cesetler ve çoktan ölmüş tanıdıklar gördüklerini söylüyorlar. Anormal dopamin aktivitesinin halüsinasyonlara yol açtığı bilindiği için yazarlar bu semptomları dopamine bağlıyorlar.

Ölülerle karşılaşma bile bir şekilde açıklandıktan sonra güçlü pozitif duyguların özel bir zorluğu kalmıyor. Birçok uyuşturucu maddenin de bu tür duygulara sebep olduğunu biliyoruz. Ketamin bunlardan biri. Ketamin halüsinasyon, VDT ve ruhani tecrübe oluşumuna yol açabiliyor.

Bütün bunlar ÖYT’lerin paranormal bir tarafı olmadığını gösteriyor mu? Başta da söylediğimiz gibi, paranormal diye bir şeyin olmadığına, her türlü tecrübenin beyinden, beynin doğal yollarla uyarılmasından kaynaklandığına inanıyorsanız ÖYT’lerin açıklanmasına özel bir önem atfetmezsiniz. Fakat yazarların amacı ÖYT’lerin paranormal bir yönü olabileceğini düşünenleri ikna etmekse bunda başarılı olmadıklarını söyleyebiliriz. Birincisi, ÖYT semptomlarının yapay yollarla veya özel tıbbi durumlarda da ortaya çıkabildiğini göstermek ÖYT’nin ilginçliğini azaltmaz. Vahiy gelmesi diye bir şey varsa bu da beynin özel bir bölgesinin özel bir faaliyetinden kaynaklanıyordur. Bu beyin faaliyetini tanımlamak vahiy diye bir şeyin olmadığını göstermez. Beyni yapay olarak uyararak ışık hissi yaratmanın dış dünyada ışıklı cisimler olmadığını göstermeyeceği gibi. İkincisi, ÖYT semptomlarının tek tek başka durumlarda da ortaya çıkabildiğini göstermek bu semptomların ÖYT sırasında neden topluca ve anlamlı bir hikaye oluşturacak biçimde ortaya çıktığını da açıklamıyor. Beynimizin ilgisiz olayları birleştirip anlamlı ama uydurma hikayeler üretme becerisi olduğunu biliyoruz. Buradan hareketle ÖYT için özel bir açıklama geliştirilmediği sürece ÖYT gizemini (veya en azından ilginçliğini) korumaya devam edecek.

 

Literatürde yazarların görüşüne alternatif görüşler olduğunu gösteren iki referans vererek bu yazıyı bitirelim. Gene bu yıl yayınlanan bir literatür taramasında Agrillo (2011) ÖYT’nin tamamen beyinden kaynaklanıp kaynaklanmadığı konusunda kesin karar verebilecek durumda olmadığımızı söylüyor. Dell’Olio (2010) ise daha ileri giderek ÖYT’lerin ölümden sonra hayat inancına rasyonel bir gerekçe oluşturduğunu iddia ediyor. Hiç bilimsel değil belki, ama cevap verebilmek için Mobbs ve Watt’ın argümanlarının ötesine geçmemiz gerekiyor.

Kaynaklar

Agrillo, C. (2011). Near-death experience: Out-of-body and out-of-brain? Review of General Psychology, 15, 1-10.

Blanke, O., & Arzy, S. (2005). The out-of-body experience: Disturbed self-processing at the temporo-parietal junction. The Neuroscientist, 11, 16-24.

Dell’Olio, A. J. (2010). Do near-death experiences provide a rational basis for belief in life after death? Sophia, 49, 113-128.

Mobbs, D., & Watt, C. 2011). There is nothing paranormal about near-death experiences: How neuroscience can explain seeing bright lights, meeting the dead, or being convinced you are one of them. Trends in Cognitive Sciences, 15, 447-449.

van Lommel, P., ve ark. (2001). Near-Death experiences in survivors of cardiac arrest: A prospective study in the Netherlands. Lancet, 358, 2039-2045.

İnsan Doğası Üzerine

Bu blogu kurduğumuz zaman “insan doğası” kavramının özellikle 20. yüzyılda sorunlu bir kavram haline geldiğinin, “insan doğası diye bir şey yoktur” türünden çıkışlar olduğunun farkındaydık. Kuruluştan bu yana iki yıldan fazla zaman geçtiğine göre bu konuyla ilgili en azından kısa bir yazı yazmanın zamanı geldi demektir.
  

İnsan doğasına yönelik bazı itirazlar ideolojik temelli. İnsanın değişmez bir doğası olduğunu kabul etmenin toplumda var olan eşitsizlikleri ve adaletsizlikleri meşrulaştırmak için kullanılabileceği endişesinden kaynaklanıyor. Bazıları ise daha metafiziksel. Sartre’ın “insanın doğası yoktur; insan öncelikle vardır, kendisini daha sonra tanımlar” demesi gibi. Bilimsel açıdan baktığımızda bu itirazları çok önemsemeye gerek yok. Fakat itiraz biyoloji felsefecilerinden geldiğinde ve bilimsel bulgulara dayandırıldığında cevap verebilmek zorunlu hale geliyor.
  

Bu felsefecilerden biri David Hull. Hull (1986) zamanında epey etkili olmuş bir makalesinde insan doğası fikrini bütün insanların temelde/özünde aynı olduğu fikriyle özdeş görüyor ve modern evrimsel biyolojiden hareketle bu fikrin savunulamaz olduğunu söylüyor. Ayrıca hepimizin aynı haklara sahip olması için hepimizin aynı olmasının gerekmediğini, dolayısıyla insan doğası fikrinin pratik açıdan da bir yararı olmadığını söylüyor.
  

Daha yakın zamanda felsefeci David Buller da (2005) genel olarak evrimsel psikolojiyi eleştirdiği kitabında özel olarak insan doğası kavramına karşı çıkıyor. İtirazının gerekçesi temelde aynı. Evrimsel süreç türün içinde çeşitlilik olmasını gerektirir ve evrim tamamlanmamış bir süreç olduğu için türün içindeki bireyler sürekli değişir. Dolayısıyla evrensel ve değişmez bir insan doğası olamaz.
  

Bu durumda insan doğası kavramını savunmaya devam edeceksek evrim teorisiyle uyumlu bir tanım yapmamız gerektiği açık. Önce evrim teorisiyle uyumlu olmayan insan doğası anlayışının ne olduğunu belirtelim. Bu özcü anlayışa göre insan doğası insana özgü olan ve insanın ne olduğunu tanımlayan tek tek gerekli ve beraberce yeterli bir dizi özellikten oluşur. Bütün insanlarda bulunan ve sadece insanlarda bulunan muhtemelen hiçbir özellik olmadığı için bu savunulamayacak bir insan doğası tanımı. Bu tür özellikler için zamanında önerilen örnekler olarak dili, akıl yürütme becerisini, alet yapmayı, ahlakı, mizahı ve öleceğinin farkında olmayı gösterebiliriz. Bunlardan herhangi birine sahip olmayan birini otomatik olarak “insan” tanımının dışına atamayacağımıza göre özcü anlayıştan vazgeçmemiz gerekiyor.
  

Bir başka felsefeci Edouard Machery’ye (2008; ayrıca bak. Machery & Barrett, 2006) göre insan doğası, türlerinin evrimsel tarihinin bir sonucu olarak insanların sahip olduğu özellikler olarak tanımlanabilir. Buna göre iki ayak üstünde yürümek insan doğasının parçasıdır çünkü çoğu insan iki ayaklıdır ve bu ortak özellik insanın kendine özgü evriminin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu tanıma göre bütün insanların iki ayaklı olmaması veya başka bazı hayvanların da iki ayaklı olması bir sorun değildir. Yani insan doğası kavramı insan olmak için gerekli ve yeterli şartların bir listesi değildir. Bir özelliğin insan doğasının parçası olması için gereken şart bu özelliğin çoğu insanda bulunması ve bunun özel bir sebepten (insanın evrimsel tarihinden) kaynaklanmasıdır. Bu tanıma göre kültürel etkileşim ve sosyal öğrenme sonucu insanlarda yaygın olarak görülen özellikler insan doğasının parçası değildir.
  

Felsefeciler savunulabilir bir insan doğası tanımı yaptıktan sonra iş bilim adamlarına düşüyor. İlk yapılması gereken şey bu tanıma uyan özelliklerin gerçekten var olduğunu, yani tanımın içi boş olmadığını ampirik verilere dayanarak göstermek. Bu muhtemelen çok tartışma yaratacak bir şey değil. Daha önemlisi, ve bizim blogu doğrudan ilgilendiren, bu özelliklerin gerçekten evrim teorisi çerçevesinde açıklanabileceğini göstermek. Zira bir özelliğin evrimsel tarih içinde ortaya çıkmış olması onun şu anki evrim teorisi içinde açıklanabilir olmasını gerektirmiyor. Bu iddia ilk bakışta biraz garip görünse de beynin fiziksel bir organ olarak fizik yasalarına uygun çalıştığını, ama beynin çalışmasını açıklamak için fizik yasalarının yeterli olmadığını söylemekten farklı değil. Dil, din, ahlak, işbirliği gibi özelliklerin insan doğasının parçası olduğunu düşünsek de henüz bunların tatmin edici bir evrimsel açıklamasını vermekten uzağız. Bu tür bir açıklamanın mümkün olup olmadığı muhtemelen yakın bir gelecekte bu konularda çalışan bilim adamlarının çabasının sonucunda ortaya çıkacak.
  

Evrimin insan doğasını açıklayıp açıklamadığıyla ilgili bir tartışmaya referans vererek bu yazıyı bitirelim. Templeton Vakfı’nın 2009’da sorduğu soruya 12 bilim adamı ayrı ayrı cevap veriyor:
  

http://www.templeton.org/evolution/
  

Verilen cevap genellikle “evet, evrim (en azından kısmen) insan doğasını açıklıyor” şeklinde olsa da katılımcıların evrimden, insan doğasından ve açıklamaktan anladıkları şey farklı olduğu için aslında verdikleri cevaplar da farklı. Özellikle Eva Jablonka bu kavramların anlamları üzerinde uzlaşmanın önemine dikkat çekiyor.
  

Gene Templeton Vakfı sponsorluğunda Yale Üniversitesi’nde düzenlenen aynı konudaki tartışma:
  

http://discovermagazine.com/videos/05-does-evolution-explain-human-nature

Kaynaklar:
  

Buller, D. J. (2005). Adapting minds: Evolutionary psychology and the persistent quest for human nature. Cambridge: MIT Press.
  

Hull, D. L. (1986). On human nature. PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, 2, 3-13.
  

Machery, E. (2008). A plea for human nature. Philosophical Psychology, 21, 321-329.
  

Machery, E., & Barrett, H. C. (2006). Essay review: Debunking Adapting Minds. Philosophy of Science, 73, 232-246.

Mutlak ve Göreceli Ahlak Üzerine

 
Geçen hafta New York Times’ın İnternet sayfasında ilginç bir yazı yayınlandı. Emekli ahlak felsefecisi ve biyoetikçi Joel Marks ahlaka inanmaktan vazgeçtiğini söylüyordu. Kastettiği şey objektif anlamda ahlaki doğrular olduğuna inanmak. Dediğine göre neyin ahlaken doğru olduğunu savunmak yerine artık kendi hayat tercihleri doğrultusunda insanları ikna etmeye çalışıyormuş. Pratikte yaptığım şey aslında değişmedi, sadece bunu nasıl yaptığım değişti diyor.
 
Objektif ahlaktan bahsetse de verdiği örneklere bakıldığında Marks’ın asıl inanmaktan vazgeçtiği şeyin objektif ahlak mı yoksa mutlak ahlak mı olduğu kesin olarak anlaşılmıyor. Bu yazıda ahlakla ilgili bazı ayrımlar yapacağız ve asıl savunulamaz olanın ve vazgeçilmesi gerekenin mutlak ahlak olduğunu göstermeye çalışacağız. Amacımız aslında Marks’a karşı çıkmak değil. Tam tersine, Marks’ın bu kavramsallaştırmayı daha doğru bulacağını umuyoruz.
 
Önce ahlaki iddiaların niteliğiyle ilgili bazı ayrımlar yapalım. Ahlaki iddia dediğimizde “Yardım etmek iyidir”, “Yalan söylemek kötüdür” gibi iddiaları kastediyoruz. Bu tür iddialar ilk olarak sübjektif veya objektif anlamda doğru olabilir. Yani tek bir insanın kişisel görüşü olabilir ve o kişi dışında kimseyi bağlamayabilir. Bu anlamda sübjektiftirler. Veya tek tek insanların kişisel görüşü olmanın ötesinde bağlayıcılıkları vardır. Bu anlamda objektiftirler. İddiayı bağlayıcı kılan ve genel kabul gören bir toplumsal normun varlığı iddiayı bu tanıma göre aynı zamanda objektif kılar. Marks’ın objektif ahlakı reddetmesinin sebebi muhtemelen objektif olmaktan bunun ötesinde bir şey anlıyor olması. Mesela insanların ne düşündüğünden bağımsız olarak nasıl dünya objektif anlamda “küre şeklinde olma” özelliğine sahipse, Marks insanların ne düşündüğünden bağımsız olarak yalanın da objektif anlamda “kötü olma” özelliğine sahip olmasını istiyor. Bu anlamda objektiflik mümkün değil ve aslında gerekli de değil.
 
İkinci olarak ahlaki iddialar evrensel veya yerel anlamda doğru olabilir. Yani iddia her yerde ve her zaman doğru olabilir veya sadece bazı özel şartlarda doğru olabilir. Burada özel olarak kastedilen toplumdan topluma değişen ve değişmeyen ahlaki doğrular. Bu aslında daha çok antropolojik araştırma sonucunda karar verilebilecek bir mesele.
 
Son olarak ahlaki iddialar mutlak veya göreceli anlamda doğru olabilir. Mutlak dediğimizde başka bir şeye referans vermeden iddianın doğru veya yanlış olabileceğini kastediyoruz. Göreceli olması ise iddianın ancak genel bir değerler sistemine veya bir dünya görüşüne “göre” doğru veya yanlış olabileceği anlamına geliyor. Göreceli ahlakın mantıksal sonucu bir dünya görüşüne göre doğru olan bir iddianın başka bir dünya görüşüne göre yanlış olabilecek olması. Bu yazıda savunduğumuz fikre göre mutlak ahlaki doğrular var olamaz.
 
Bütün bunların sırf akademik meseleler olmadığını görmek için güncel ve tartışmalı bir konu üzerinden örnek verelim: “Eşcinsellik ahlaken yanlış mıdır?” Bir Müslüman buna “evet” cevabı verecektir. Seküler-hümanist dünya görüşünü benimsemiş biri ise “hayır” cevabı verecektir. Peki kim haklı? Bu yazıda savunduğumuz göreceli ahlaka göre birinin haklı birinin haksız olduğu söylenemez. Zira yukarıdaki soruya cevap ancak bir dünya görüşünden hareketle verilebilir. Bir Müslüman için eşcinsellik objektif anlamda yanlıştır. Zira bu kendi dünya görüşünün zorunlu bir sonucudur. Bir seküler-hümanist için ise yanlış değildir ve bu da objektif anlamda böyledir. Farzedelim ki Müslümanlık tamamen yanlış bir dünya görüşü. Yani dayandığı bütün inanç temelleri yanlış. Bu durum Müslümanın yukarıdaki soruya verdiği cevabı yanlış veya temelsiz hale getirir mi? Hayır, getirmez. Ortada Müslüman dünya görüşünü benimsemiş ve buna göre yaşayacağını birbirine taahhüt etmiş bir topluluk olduğu sürece bu topluluk için eşcinselliğin ahlaken yanlış olduğu objektif anlamda doğrudur. Fakat mutlak anlamda eşcinsellik yanlış da değildir doğru da.
 
Daha uç bir örnek verelim: “Masum bir çocuğa sırf eğlence amacıyla işkence etmek ahlaken yanlıştır.” Bu iddia doğru mu? Dünyanın neresine giderseniz gidin, muhtemelen her yerde “evet, doğru” cevabını alırsınız. Bu anlamda söz konusu iddianın doğruluğu evrensel. Ve sırf insanların kişisel kanılarına dayanmadığı, kişiler üstü toplumsal normlara dayandığı için iddia objektif anlamda da doğru. Peki mutlak anlamda da doğru mu? Yukarıdaki analize göre gene hayır. İşkencenin yanlış olduğunu söyleyebilmemiz için öncelikle dünyadaki amaçlarımızın, değerlerimizin ne olduğunu bize söyleyecek bir dünya görüşüne ihtiyacımız var. Dünyadaki en temel amacımızın eğlenmek olduğunu söyleyen bir dünya görüşüne göre işkence zorunlu olarak yanlış değildir. Dünyadaki en temel amacımızın eğlenmek olduğunu söyleyen bir dünya görüşü muhtemelen var olmadığı için işkence evrensel olarak yanlıştır diyoruz. Ama dünyadaki en temel amacımızın eğlenmek olduğunu söyleyen bir dünya görüşü tahayyül etmek mümkün olduğu için işkence mutlak anlamda yanlıştır diyemeyiz.
 
Göreceli ahlakı kabul etmek, yani ahlaki doğruların dünya görüşlerine göre farklılık gösterebileceğini kabul etmek, ahlaki ideallerimizi savunma ve hayata geçirme çabasından vazgeçmemizi gerektirir mi? Birçok insan göreceli ahlakın böyle bir sonuca varacağını düşündüğü için savunulamayacağını gördüğü halde mutlak ahlak anlayışına sarılıyor. Oysa göreceli ahlak bizi zorunlu olarak o sonuca götürmez. Tam tersine, göreceli ahlak kendi ideallerimizi hayata geçirebilmemiz için farklı dünya görüşüne sahip insanlarla nasıl tartışmamız gerektiği ve nasıl uzlaşma sağlanabileceği konusunda bize ipuçları sunuyor. Gene eşcinsellik konusuna dönelim. Göreceli ahlakı kabul ettiğimizde Müslüman da olsak, seküler-hümanist de olsak, karşı tarafla “eşcinsellik ahlaksızlıktır, değildir” konusunda tartışmaya girmenin anlamsızlığını farketmiş oluruz: Karşı taraf kendi dünya görüşünün temel prensiplerinden asla vazgeçmeyecektir. Eğer aynı zamanda demokrat zihniyetliysek, yani karşı tarafla eşit şartlarda beraber yaşamanın mümkün ve arzu edilir olduğuna inanıyorsak, karşı tarafın dünya görüşünü değiştirme çabasından vazgeçip beraber yaşamanın pratik şartları konusunda uzlaşma sağlama çabasına girmenin yolu açılmış olur. Zira göreceli ahlakı kabul etmek, bizden çok farklı ahlak anlayışlarına sahip olan insanların da rasyonel ve iyi niyetli olabileceğini kabul etmeyi mümkün kılar. Bu da uzlaşma sürecinin ilk adımıdır. Gördüğümüz kadarıyla biyoetikçi Marks da hayvan hakları konusunda aynen bunu yapıyor.
 
Ahlakla ilgili felsefi görüşler ve bunların toplumsal yansımaları hakkında söylenebilecek daha çok şey var tabii. Ahlak duygusunun evrimsel kökeniyle ilgili görüşler de bütün bu tartışmaların gidişini etkileme potansiyeline sahip. Bunları başka bir zamana bırakalım ve iki yıl önce yayınladığımız benzer temalı “Seküler Ahlak Konusunda” adlı yazıya dikkat çekerek bu yazıyı bitirelim.
 

Yardımsever Şempanzeler

 
Şempanzelerin doğal hayatlarında yardımsever davranışlar gösterdiklerini biliyoruz. Birbirleriyle yiyecek paylaştıkları, dertli arkadaşlarını teselli ettikleri, hatta korumasız yavruları evlat edindikleri daha önce defalarca gözlenmiş. Yardımsever davranışı laboratuvar ortamında, kontrollü deney şartlarında gösterme çabaları ise genellikle başarısızlığa uğramış.

Bu tür çalışmalarda sık kullanılan testlerden biri Yardımsever Tercih Testi (YTT). Bu testte şempanze ya “yardımsever” bir tercihte bulunarak hem kendisini hem de deneydeki arkadaşını ödüllendiriyor (1/1), ya da “bencil” bir tercihte bulunarak sadece kendisini ödüllendiriyor (1/0). Bu testi kullanan araştırmalar şempanzelerin, kendilerine kaybettireceği bir şey olmamasına rağmen, tutarlı bir şekilde yardımsever tercihte bulunmadığını göstermiş. Buna benzer bulgulardan hareketle bazı araştırmacılar şempanzelerin akrabaları olmayan grup üyelerinin durumuna karşı kayıtsız oldukları sonucuna varmışlar. 

   

PNAS dergisinde bu ay yayınlanan bir makalede Emory Üniversitesi Yerkes Primat Araştırmaları Merkezi’nden Frans de Waal önderliğinde bir grup araştırmacı bu sonuca itiraz ediyorlar. Araştırmacıların iddiasına göre daha önce şempanzeler üstünde kullanılan YTT hem hayvanların kavramakta zorlanacağı kadar karmaşıktı, hem de hayvanların birbirlerini görmelerine ve haberleşmelerine imkan vermiyordu. Araştırmacılar kendi deneylerinde şöyle bir düzenek kullanmışlar:

Burada sağ kafesteki “aktör”ün önünde iki ayrı renkte 30 marka içeren bir kutu var. Yanındaki kafeste de onu görebilen bir “ortak” var. Aktör önce kutudan bir marka seçip deneyciye veriyor. Deneyci markayı (5 cm uzunluğunda PVC borusu) iki hayvanın da görebileceği şekilde masanın üzerine koyuyor. Daha sonra markanın rengine bağlı olarak deneyci ya tek bir yiyecek parçasını (1 cm kalınlığında muz dilimi) aktöre veriyor, ya da iki yiyecek parçasından birini aktöre birini ortağa veriyor. Aktör daha önce verilen eğitim sayesinde hangi rengin sadece kendisine yiyecek verilmesini sağlayacağını, hangi rengin hem kendisine hem ortağına yiyecek verilmesini sağlayacağını biliyor.

Deneyde toplam 7 dişi şempanze aktör olarak kullanılmış. Her aktör 3 ayrı ortakla test edilmiş. Aynı hayvanlar bazan aktör, bazan ortak olmuşlar. Aynı aktör-ortak çifti hiçbir zaman birden fazla kere test edilmemiş.

Bulgular aktörlerin yardımsever tercihi şans düzeyi olan yüzde 50’den anlamlı derecede yüksek oranda seçtiğini göstermiş. Bu oran aktörler arasında yüzde 53’ten yüzde 67’ye kadar değişmiş. Ortada bir ortak olmayan kontrol durumunda ise aktörlerin renk tercihi yüzde 50’den farklı olmamış.

Araştırmacılar ortağın davranışının aktörün tercihini nasıl etkilediğine de bakmışlar. Ortağın davranışları i) nötr, ii) dikkat çekmeye yönelik, ve iii) baskı yaratmaya yönelik olarak üçe ayrılmış. Dikkat çekmeye yönelik davranışlar kendini kaşıma, ses çıkarma gibi doğrudan aktöre yönelik olmayan davranışlar. Baskı yaratmaya yönelik davranışlar ise avucunu uzatma ve karşı tarafa kağıt uzatma gibi doğrudan aktöre yönelik davranışlar. Aktörler yardımsever tercihi en fazla dikkat çekmeye yönelik davranışlardan sonra göstermişler. Baskı yaratmaya yönelik davranışlardan sonra ise ilginç bir şekilde yardımsever tercih en düşük düzeyde kalmış. Hatta şans düzeyinin üstüne çıkmamış.

Son olarak araştırmacılar aktörle ortağın deney dışındaki ilişkisinin deney sırasındaki davranışı etkileyip etkilemediğine bakmışlar. Aktörle ortak arasında akrabalık ilişki olması, ast-üst ilişkisi olması, veya yakın arkadaşlık ilişkisi olması aktörün tercihlerini önemli ölçüde etkilememiş.

Araştırmacılar bu bulgulardan hareketle şempanzelerin doğal hayattaki davranışlarıyla laboratuvar testlerindeki davranışları arasındaki uyumsuzluğu giderdiklerini söylüyorlar. Yani şempanzeler akrabaları olmayan diğer şempanzelerin durumuna kayıtsız değiller. Böylelikle yardımseverlik bakımından insanların diğer primatlardan çok farklı olduğunu iddia eden diğer araştırmacılara da karşı çıkmış oluyorlar. de Waal ekibine göre insanlarda geniş çaplı işbirliğinin ortaya çıkmasını sağlayan yardımseverlik eğiliminin kökenleri diğer primatlarda da var.

Gene de araştırmanın tam anlamıyla ikna edici olmamasına yol açan bazı hususlar var. Birincisi, deneyde ortaya çıkan yardımseverliğin derecesi. Şans düzeyinden anlamlı derecede yüksek olsa da en yardımsever şempanzenin bile ancak yüzde 67 oranında yardımsever tercihte bulunması “gene de insan gibi değiller” kuşkusunu uyandırıyor. İkincisi, deneyde sadece dişi aktörler test edilmiş. Şempanze topluluklarında erkeklerin ve dişilerin davranışları bariz farklılıklar gösterdiği için erkekler de test edilmeden “şempanzeler akraba olmayanlara da yardımseverlik gösteriyorlar” demek mümkün değil. Üçüncüsü, işbirliğini mümkün kılan eğilimler bakımından insanların diğer hayvanlardan farklı olduğunu iddia edenler genellikle insanlardaki özgeci davranış eğilimlerine dikkat çekiyorlar. Özgecilik dediğimizde insanın bir şey kaybederek veya kendini bir şeyden mahrum bırakarak başkasına yardım etmesini kastediyoruz. Bu deneydeki şempanzelerin davranışı yardımsever olmakla beraber özgeci değil çünkü davranışın kendilerine bir zararı yok: Başkalarının yemesi için kendi yemeklerinden vazgeçmiyorlar. Bu bakımdan insanlarla şempanzeler hala farklı görünüyor. Nitekim daha birkaç gün önce Max Planck Enstitüsü’nden bir grubun eşitlikçi paylaşım eğilimi bakımından çocukların ve şempanzelerin farklı olduğunu gösteren bir araştırması Nature dergisinde yayınlandı. Dolayısıyla şempanzelerin sosyal davranışlar bakımından bize ne kadar benzediği, ne kadar farklı olduğuyla ilgili tartışmalar en azından bir süre daha devam edecek gibi görünüyor.

Kaynak:

  

Horner, V., Carter, J. D., Suchak, M., & de Waal, F. B. M. (2011). Spontaneous prosocial choice by chimpanzees. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108, 13847-13851.

Eyvah Karım! Erkek Kanaryalarda Eş Seyrediyorken Çiftleşme ve Saldırganlık

 
Paris Üniversitesi Etoloji ve Karşılaştırmalı Biliş Laboratuvarı’ndan bir grubun yaptığı bir araştırmaya göre erkek kanaryalar (Serinus canaria) çiftleşme ve saldırganlık davranışlarını hem doğrudan ilişkiye girdikleri kuşa bakarak, hem de kendilerini başka kimin gördüğüne bakarak ayarlıyorlar. Araştırmacılara göre bu davranış, ne zekalarıyla ne de sosyal hayatlarının karmaşıklığıyla ünlü olan kanaryalar için şaşılacak bir başarı.

  

Araştırmada iki ayrı deney yapılmış. İlk deneyde erkek kanaryanın bir kafeste kendi eşi olmayan bir dişiyle etkileşime girmesine izin veriliyor. Kanaryalar genellikle tek eşli bir cinsel hayata sahipler. Yakındaki ayrı bir kafeste ya erkek kanaryanın asıl eşi var, ya bildiği başka bir dişi var, ya da başka hiçbir kuş yok. Bu ikinci kafeste bir kuş olduğunda erkek kanaryanın ne yaptığını görebiliyor. Bu şartlar altında test edildiğinde görülüyor ki erkek kanaryalar dişiye karşı kur yapma ve çiftleşme davranışını en çok diğer kafeste hiç kuş olmadığında, en az da diğer kafeste kendi eşleri olduğunda gösteriyorlar. Yani erkek kanaryalar “evlilik dışı” çiftleşme davranışından özellikle eşleri kendilerini görebildiği zaman kaçınıyorlar.

  

İkinci deneyde ise erkek kanaryaların aynı kafeste başka bir erkek kanaryayla etkileşime girmesine izin verilmiş. Kanaryalar iki saat boyunca aç bırakıldıkları için ve kafeste yem olduğu için diğer erkekle yiyecek için rekabete girmeye uygun bir ortam varmış. Yakındaki diğer kafeste yine ya erkek kanaryanın asıl eşi var, ya bildiği başka bir dişi var, ya da başka hiçbir kuş yok. Bu şartlar altında test edildiğinde görülmüş ki erkek kanaryalar diğer erkeğe karşı tehdit ve saldırı davranışını özellikle diğer kafeste bir dişi kuş olduğu zaman gösteriyorlar. Bu deneyde diğer kafesteki dişinin eş veya tanıdık olması saldırganlık davranışı üzerinde bir farklılık yaratmamış.

  

Bulgular erkek kanaryaların davranışının üreme başarılarını nasıl etkilediği açısından uzun uzun değerlendirilebilir. Buna benzer davranışların sadece kuşlarda değil, zekasıyla ve sosyal hayatının karmaşıklığıyla ünlü bazı memeli türlerinde de görüldüğünün dikkatimizden kaçmadığını belirtelim.

Kaynak:

Ung, D., Amy, M., & Leboucher, G. (2011). Heaven it’s my wife! Male canaries conceal extra-pair courtships but increase aggressions when their mate watches. PLoS One, 6(8), e22686.

Akıllı Tasarımı Nasıl Eleştirmemeli: Metodolojik Doğalcılık Üzerine

 
İki yıl önce yazdığımız “Bilim Felsefesi Açısından Akıllı Tasarım Düşüncesi” başlıklı yazıda akıllı tasarım görüşüyle bilimdeki metodolojik doğalcılık prensibi arasındaki karşıtlığı ele almıştık. Metodolojik doğalcılığın dışında kaldığı için bugün akıllı tasarımın bilim dışı sayıldığını, fakat metodolojik doğalcılığın vazgeçilmez bir prensip olmadığını, diğer bilimsel prensipler gibi ampirik verilerden hareketle terk edilebileceğini söylemiştik. Akıllı tasarım görüşünün temel sorunu olarak da görüşün savunucularının evrim teorisine alternatif doğalcı olmayan açıklamalar getirmek için sundukları ampirik verilerin doğalcılığın terk edilmesini gerektirmekten çok uzak olmasını göstermiştik.

O yazıda sunduğumuz fikirlere benzer fikirler geçen yıl Foundations of Science dergisinde Belçikalı bir grup felsefeci tarafından yayınlanan bir makalede dile getirildi. Bu yazıda bu makaleyi kısaca ele alacağız.

Metodolojik doğalcılık (MD) dediğimizde bilimin sadece doğal olayları inceleyebileceğini, bunları açıklamaya çalışırken de sadece doğal sebepleri ve mekanizmaları kullanması gerektiğini söyleyen prensibi kastediyoruz. Yazarlar MD’ın iki değişik şekilde savunulabileceğini söylüyorlar. Bunlardan birincisine göre MD bilimin içkin bir özelliğidir; bilim “doğası” gereği doğaüstünü inceleyemez. Buna "içkin MD" (iMD) diyelim. İkincisine göre ise MD doğalcı açıklamaların bilim tarihindeki başarısından hareketle savunulabilecek ampirik temelli bir prensiptir. Buna göre bilim doğaüstü hipotezler hakkında söz söyleyebilir ve gerekirse MD’tan vazgeçebilir. Buna da "ampirik MD" (aMD) diyelim. Yazarlar makalede iMD’ı savunmak için geliştirilen argümanları eleştiriyorlar ve akıllı tasarım gibi doğaüstü temelli görüşleri eleştirirken aMD’tan hareket edilmesinin daha doğru olacağını söylüyorlar.

iMD genellikle bilim ve dini ayrı tutmak ve böylece aralarında bir çatışma olmasını en baştan engellemek isteyen bilim adamları ve teologlar tarafından savunuluyor. Mesela ABD’de National Academy of Sciences (NAS) tarafından 2000’li yılların başlarında akıllı tasarımın okullarda fen derslerinde okutulmasını sağlama girişimlerini engellemek amacıyla kullanılmıştı. NAS bu şekilde doğaüstünün var olup olmadığıyla ilgili herhangi bir iddiada bulunmadan doğaüstü görüşleri otomatik olarak bilimin dışında tutma amacını güdüyordu.

aMD görüşüne göre ise MD durup dururken ortaya çıkmış dogmatik bir prensip değildir. Rasyonel düzeyde savunulması gerekir. Bu savunma da pragmatik ve ampirik bir temelde yapılır: Bilim tarihi bize doğaüstü açıklamaların sürekli başarısız olduğunu, başta ne kadar imkansız görünse de bilimin eninde sonunda her konuda başarılı bir doğal açıklama getirebildiğini göstermektedir. Bu yüzden MD bilim adamlarına tavsiye edilebilecek bir prensiptir. Aynı sebeple bilimin gelecekteki gidişine göre vazgeçilmesi de mümkün olan bir prensiptir.

Şimdi iMD’ı savunmak amacıyla ileri sürülen bazı argümanlara ve yazarların bunlara yönelik eleştirilerine bakalım. Bu argümanlardan birine göre bilim tanımı gereği MD’ı içerir: MD’tan vazgeçildiği, doğaüstü olaylar ele alınmaya başladığı anda yapılan şey bilim olmaktan çıkar.

Fakat bu tanım bazı saygın bilim adamlarının ve paranormal iddia araştırmacılarının yaptığı çalışmaları da bilimin dışına atmış oluyor. Bu tür araştırmaların yakın zamandaki en ünlü örneklerinden biri Benson ve arkadaşlarının duanın by-pass ameliyatı hastaları üzerindeki etkisine bakan deneyi (Benson ve ark., 2006). Deneyin sonucunda duanın iyileşme üzerinde herhangi bir etkisi çıkmadı. Ama çıkması mantıksal olarak mümkündü. Ve çıksaydı doğaüstü bir hipotez desteklenmiş olacaktı. (Burada doğaüstünü “modern bilimin tarif ettiği uzay-zamanın ve onun içindeki madde ve enerjinin dışında kalan varlıklar ve süreçler” anlamında kullanıyoruz.) Dolayısıyla yazarlara göre iMD gereği bu deneyi anlamsız ve bilim dışı saymak yerine MD prensibini bu ve bunun gibi binlerce deneyin bulgularından hareketle savunmak gerekir.

Bir diğer argümana göre doğaüstü açıklamalar bilimsel olarak sınanabilir açıklamalar değildir. Sınanamayacak bir açıklama da bilimin dışında kalır. Bu yüzden doğaüstü açıklamaları daha en baştan bilimin dışına itebiliriz.

Fakat burada da söz konusu doğaüstü açıklamanın ne olduğuna bakmadan sınanamaz olduğuna hükmetmek yanlış olacaktır. Açıklama “Falanca olay Tanrı istediği için öyle oldu; Tanrı istediği şeyi istediği zaman yapar” şeklindeyse bu elbette sınanamayacak ve aslında hiçbir şey söylemeyen bir açıklamadır. Bilimsel açıdan hiçbir değeri yoktur ve bilim adamları tarafından değerlendirilmesine de gerek yoktur. Fakat Darwin’in Türlerin Kökeni kitabında kendi görüşüyle karşılaştırdığı rakip görüşleri hatırlayalım. Darwin fosil bulgularının türlerin ayrı ayrı yaratıldığı görüşünü değil, kendi "ortak atadan türeyip ayrışma" görüşünü desteklediğini söylüyordu. Bu aynı zamanda şu anlama geliyor: Türlerin doğaüstü bir varlık tarafından şu andaki halleriyle yaratıldığı görüşü bilimsel açıdan pekala sınanabilir ve bilimsel bulgular pekala bu görüşü destekleyebilirdi. Mesela topraktan fosil olarak hiçbir eski türe benzemeyen yepyeni türler çıkıyor olabilirdi. Bütün tarihleme yöntemleri dünyanın 6000 yıl önce bir anda ortaya çıktığına işaret ediyor olabilirdi. Canlıların ve canlılığın önerilen bütün doğal açıklamaları ardarda başarısızlığa uğrayabilirdi. Hatta daha da ileri gidelim: insan DNA’sındaki dizilimin kutsal kitaplarda en ince ayrıntısına kadar şifrelenmiş olduğunu keşfedebilirdik. Bütün bunlar olmadığı için bugün doğalcılığa bu kadar güveniyoruz ve bilim adamlarına doğal açıklamaların peşinden gitmelerini tavsiye ediyoruz. Bu da doğalcılığı iMD temelinde değil aMD temelinde savunduğumuz anlamına geliyor.

Yazarlar son olarak pragmatik bir sebeple de aMD’ı savunuyorlar. Yaratılışçılar ve akıllı tasarım savunucuları genellikle bilim adamlarını dogmatik bir şekilde MD’a bağlı olmakla ve doğaüstünü destekleyen veriler olmasına rağmen bunları görmezden gelmekle suçluyorlar. iMD gerçekten dogmatizme yaklaşıyor. Bu yüzden yazarlara göre bilimin açık fikirli olduğunu göstermek amacıyla evrimcilerin doğalcılığı aksi düşünülemez olduğu için değil ampirik verilerden hareketle savunması gerekir. Bu tavsiyenin bizim iki yıl önceki yazımızdaki şu tavsiyeye ne kadar benzediğini belirtmeden geçemeyeceğiz:

“Astroloji bugün yanlışlanamaz olduğu için değil, tam tersine öngörüleri defalarca test edildiği ve yanlış çıktığı için bilim dışı sayılmaktadır. Aynı stratejiyi akıllı tasarıma karşı kullanmak, prensipte yanlışlanabilir bir teori olduğunu varsayarak bilimsel açıdan ciddiye almak, ve yaptığı öngörülerin sürekli yanlış çıktığını ampirik verilere dayanarak göstermek akıllı tasarıma karşı çok daha güçlü bir eleştiriyle ortaya çıkmayı sağlayacaktır.”


Kaynaklar:

Benson, H., ve ark. (2006). Study of the therapeutic effects of intercessory prayer (STEP) in cardiac bypass patients: A multicenter randomized trial of uncertainty and certainty of receiving intercessory prayer. American Heart Journal, 151, 934-942.

Boudry, M., Blancke, S., & Braeckman, J. (2010). How not to attack Intelligent Design Creationism: Philosophical misconceptions about methodological naturalism. Foundations of Science, 15, 227-244.

Bilinçli Deneyim ve Bilişsel İşlevler Ayrıştırılabilir mi?

  
Trends in Cognitive Sciences dergisinin Ağustos 2011 sayısındaki bir makaleye göre hayır. İlk yazarı psikolog Michael Cohen olsa da makale ikinci yazarı Daniel Dennett’ın en az 20 yıldır (1991’de Consciousness Explained kitabının yayınlanmasından beri) sahip olduğu fikirlerin savunması niteliğinde.

Davranış ve beyin bilimlerinde uzun süre ihmal edildikten sonra özellikle son 20-25 yılda bilim adamları arasında bilincin bilimsel düzeyde açıklanabileceğine, beyin süreçlerinden hareketle nasıl ortaya çıktığının anlaşılabileceğine dair güven arttı. Bu güvenle beraber araştırmalar ve teoriler de arttı. Bazı teorisyenler halihazırda var olan nörolojik ve bilişsel teorilerin bilincin açıklanması için yeterli bir temel oluşturduğunu savunurken bazıları bilinç için yepyeni bir bilim anlayışı geliştirilmesi gerektiğini savunuyorlar. Bu ikinci görüşün en önde gelen temsilcisi David Chalmers’ın (1996) yaptığı bir kavramsal ayrım bu alanda çalışan araştırmacılar ve düşünürler üzerinde özellikle etkili oldu. Chalmers’a göre bir tarafta bilinçle ilgili “kolay problemler” vardır: bilinçli deneyime eşlik eden dikkat, hafıza, dil, karar verme gibi bilişsel süreçlerin beyinsel temelinin saptanması meselesi. Diğer tarafta ise “zor problem” vardır: Bu süreçlerden bağımsız olarak bilinçli deneyimin niteliğinin saptanması, neden bazı beyinsel süreçlerin bilinçli deneyime yol açtığının açıklanması meselesi.

Bu ayrım bilincin diğer bilişsel süreçlerden ayrışabileceği ve farklı beyinsel temelleri olduğu varsayımına dayanıyor. Birkaç yıl önce zihin felsefecisi Ned Block da (2007) bu ayrımın önemine dikkat çeken bir makale yayınladı: Bilincin fenomenolojik alt yapısıyla bilince bilişsel erişim farklı beyinsel temellere sahiptir. Dikkat ve hafıza gibi bilişsel mekanizmaların kısıtlılıkları vardır; bilinçli deneyim ise bu anlamda kısıtlı değildir. Dünyaya baktığımızda sadece dikkat verdiğimiz ve sözle ifade edebileceğimiz kısıtlı sayıda nesneyi görmeyiz; bütün dünyayı görürüz.

Cohen ve Dennett ise bu ayrıma karşı çıkıyorlar. Makalede iki ayrı iddiaları var. İlk olarak, bu ayrımı desteklediği ileri sürülen bulguların başka şekilde de yorumlanabileceğini ve başka bulguların kendi görüşlerini desteklediğini göstermeye çalışıyorlar. İkinci olarak, bir düşünce deneyi vasıtasıyla bu ayrımı yapmanın zaten mümkün olmadığını, “zor problem”in ampirik olarak incelenebilir bir problem olmadığını, bu kavramın bilinç konusunda bilimsel ilerlemeyi engellediğini göstermeye çalışıyorlar.

Birinci iddia için verdikleri örnek şu: Deneklere gözlerini bilgisayar ekranının merkezine odaklamaları söylendiğinde ve ekranda aşağıdaki iki resim birbiri ardınca (arada çok kısa bir boşluk olacak şekilde) gösterildiğinde denekler resmin değiştiğini anlamıyorlar. İkinci resim aslında birincinin merkez dışındaki kısmı bulanıklaşmış ve soluklaşmış hali. Buradan çıkan sonuç şu: Resmin merkezine baktığımızda resim bütün ayrıntılarıyla bilincimizde temsil ediliyor gibi görünüyor ama aslında merkezi hariç resmin çok az ayrıntısının farkında oluyoruz. Yani dünyaya baktığımız zaman zannettiğimiz kadar zengin bir bilinç deneyimi yaşamıyoruz. Bize öyle değil gibi görünse de dikkatimizin ve hafızamızın sınırları aslında bilincimizin de sınırları. (Canlı örnekler için Indiana Üniversitesi Bilişsel Bilim programının “Change Blindness” sayfasına veya doğrudan Ronald Rensink’in sayfasına bakabilirsiniz.)

Şu an itibarıyla bilincin bilişsel işlevlerden ve bilişsel erişimden bağımsız olarak var olabileceğini gösteren bir deneysel bulgu yok. İleride olabilir mi? Yani böyle bir bağımsızlık prensipte mümkün mü? Cohen ve Dennett buna hayır cevabı veriyorlar. Bunu da şu anda yapılması mümkün olmayan bir ideal deney vasıtasıyla göstermeye çalışıyorlar. Farz edelim ki uzak bir gelecekte beyin cerrahları görme korteksindeki renk bölgesini (V4 ve diğer bölgeler) beynin diğer bölgelerinden yalıtmanın yolunu buldular. Renk bölgesi hala alt düzey görme bölgelerinden girdi alıyor ve hala normal aktivasyon gösteriyor. Fakat renk bölgesi üst düzey beyin bölgelerine çıktı gönderemiyor. Yani renkle ilgili bilgi işleme süreci renk bölgesine kadar geliyor ve orada sona eriyor.

Bilinç deneyimiyle bilişsel işlevlerin ayrışabileceğini kabul eden teorilere göre bu tür bir cerrahi müdahaleye uğramış biri kırmızı bir elma gördüğünde gene de “kırmızılık” deneyimi yaşayacaktır. Peki bu kişi elmanın ne renk olduğu sorulduğunda cevap verebilir mi? Hayır, çünkü renkle ilgili bilgi beynin dil bölgesine gitmiyor. Aynı zamanda bu deneyim hafızaya da kaydedilmez çünkü bilgi beynin hafıza bölgelerine de gönderilmiyor. Veya ameliyattan önce kırmızı görmek bu kişide bir tür heyecan uyandırıyordu diyelim. Ameliyattan sonra kırmızı bu tür bir heyecanı gene uyandırabilir mi? Hayır, çünkü renk bölgesinin duygulardan sorumlu limbik sistemle de artık bağlantısı yok. O zaman bu kişinin bir renk deneyimi yaşadığı anlamlı olarak söylenebilir mi? Cohen ve Dennett’a göre söylenemez. Bu kişinin, renk bölgesi hasar görmüş bir renk köründen farkı yoktur: Renk deneyimi yaşayamaz. Renk deneyimi yaşamak beynin renk bölgesinin diğer bilişsel işlevlerle ilgili bölgelerle iletişim içinde olmasını gerektirir. Yani diğer bilişsel işlevler devreye girmeden bilinç deneyimi ortaya çıkamaz.

Rakip görüşün savunucuları bu örneğe şöyle bir cevap verebilirler: “Kişinin kendisinde kırmızılık deneyimi yok belki ama bu deneyim beynin renk bölgesinde var; renk bölgesinin bizle bir şekilde haberleşmesini sağlayabilirsek bu deneyimin gerçekten var olduğunu görebiliriz.” Renk bölgesine nöron aktivitesini konuşmaya çeviren basit bir aygıt bağladık diyelim. Bu durumda bölge bize “kırmızılık deneyimi yaşıyorum” diyebilir mi? Gene hayır, çünkü bir düşünceyi seçmek, onu nasıl ifade edeceğine karar vermek ve bunun için gerekli hareketleri yürütmek basit bir renk-konuşma dönüştürücüsünün kapasitesini aşan şeyler. Renk bölgesine bütün bu işlevleri yürütebilecek daha karmaşık bir dönüştürücü bağladığımızda ise muhtemelen bize “kırmızılık deneyimi yaşıyorum” diyebilecektir. Ama bütün bu işlevlerin yürütülüyor olması demek zaten bilişsel işlevler bakımından sağlam bir beyne sahip olmak demek. Deneyimi yaşayan renk bölgesi değil beynin tümü. Deneyim-işlev ayrımı yapmak hala mümkün değil.

Veya şöyle bir karşı cevap düşünelim: “Cohen ve Dennett’ın görüşü bilinci tamamen davranışa bağımlı hale getiriyor ve davranış kapasitesinin yok olduğu durumlarda bilincin de var olamayacağı anlamına geliyor. Bu kabul edilemeyecek bir sonuç.” Davranış kapasitesinin tamamen kaybolduğu durumlar gerçekten var. Mesela “içeride kilitli kalma” sendromu (locked-in syndrome). Bu sendromda kişi beyin hasarı sonucunda bazan göz hareketleri de dahil olmak üzere her türlü hareket yeteneğini kaybediyor. Dolayısıyla beyninin büyük kısmı normal çalışıyor olmasına rağmen kişiyle herhangi bir yolla haberleşme imkanı olmuyor. Bu kişide bilincin ortaya çıkamayacağını tabii ki söyleyemeyiz. Cohen ve Dennett da bunu inkar etmiyorlar zaten. Onların görüşüne göre bilişsel işlevler yerinde olduğu sürece kişiye bilinç atfedebiliriz. Bu kişi hareket edemese bile hala etrafındaki olayların bazılarına dikkat verebilir, bazılarını hatırlayabilir, vs. Bilinçten ayrıştırılamayacak olan davranış kapasitesi değil bilişsel işlevlerdir.

Cohen ve Dennett’a göre bu düşünce deneyi ayrışma teorilerinin mantığındaki önemli bir kusuru görmemizi sağlıyor. Bu teorilerin savunucuları bu deneyde bile bilişsel işlevlerin olmadığını ama gene de bilinç deneyiminin (kişinin kendisinde olmasa da görme bölgesinde) ortaya çıktığını iddia ederlerse şunun sorulması gerekir: “Ne tür bir bulgu elde edilirse teorinizin yanlış olduğunu kabul edersiniz?” Öyle görünüyor ki prensipte bile ayrışma teorisini yanlışlayabilecek bir bulgu yok. Ki bu elbette teorinin bilimsel olmadığı anlamına geliyor. Bilinç konusunda bilimsel ilerleme sağlamanın yolu ayrışma fikrini bir kenara bırakıp bilinç deneyiminin bilişsel işlevlerin bir yan ürünü olduğunu kabul etmektir.

Sonuç olarak Cohen ve Dennett’ın fikirlerini oldukça güçlü bir şekilde savunduklarını söyleyebiliriz. Karşı görüşün temsilcilerinden bu makaleye gelecek cevabı merakla bekliyoruz.

Kaynaklar:

Block, N. (2007). Consciousness, accessibility, and the mesh between psychology and neuroscience. Behavioral and Brain Sciences, 30, 481-499.

Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory. New York: Oxford University Press.

Cohen, M. A., & Dennett, D. C. (2011). Consciousness cannot be separated from function. Trends in Cognitive Sciences, 15, 358-364.

Dennett, D. C. (1991). Consciousness explained. Boston: Little, Brown and Company.

Maymundan mı Geldik?

  
Maymundan mı Geldik? aslında tanıtmakta epey geciktiğimiz bir kitap. Aralık 2010’da Bilim ve Ütopya Kitaplığı’ndan çıktı. Yazılar ağırlıklı olarak Bilim ve Ütopya dergisinin son iki yılda İstanbul, Ankara ve İzmir’de düzenlediği Evrim Kursları’nda verilen derslerden oluşuyor. Derleyen ve yayına hazırlayan Gani Bayer. Bizim de daha önce Bilim ve Ütopya’da yayınlanan ve Evrim Kursları’nda sunduğumuz Evrimsel Psikolojiye Giriş ve Bilim Felsefesi Açısından Akıllı Tasarım Düşüncesi başlıklı yazılarımız bu kitapta yer alıyor. Kendi yazılarımızı tanıtmaya gerek olmadığına göre Nurdan İnan’ın kitaba ismini veren “Maymundan mı Geldik?” yazısına ve daha çok da o sorunun kendisine kısaca bir bakalım.

“Maymundan mı geldik?” aslında inanmazlık ifade eden bir soru. Günlük hayatta karşılaştığımızda genellikle bunun arkasından iki soru daha geliyor: “Maymundan bu kadar farklıyken nasıl maymundan gelmiş olabiliriz?” ve “Maymundan geldiysek nasıl oluyor da etrafta hala maymunlar var?” Birinci soru ayrıntılı bilimsel bilgiler içeren bir cevap vermeyi gerektiriyor. Nurdan İnan da yazısında böyle bir cevap veriyor. Darwin’in “hayat ağacı” kavramını kullanarak insanın sadece maymundan değil ilk memelilerden, ilk omurgalılardan ve hatta ilk bakterilerden geldiğini göstermeye çalışıyor.

İkinci soruyu cevaplamak ise bilimsel bilgi vermeyi değil, soruyu soranın içinde bulunduğu kavramsal karışıklığı düzeltmeyi gerektiriyor. Verilebilecek en basit cevap şu olabilir: Modern insanlar ve modern maymunlar birbirlerinden gelmediler; ortak bir atadan geliyorlar. Hangi maymunu kastettiğimize bağlı olarak bu ortak atanın yaşadığı zaman değişebilir. Yani modern insanlar ve maymunlar birbirlerinin atası değil kuzeni konumundalar. Benzer bir açıklama (genellikle sorulmayan) benzer bir soru için verilebilir: “Köpekler kurtlardan geldiyse neden bugün hala kurtlar var?” Çünkü köpekler bugünkü kurtlardan gelmedi. Birkaç bin yıl önce bir grup kurt insanlar tarafından evcilleştirmeye (yapay seçilime) tabi tutuldu ve zaman içinde bunlar bugün bildiğimiz köpeklere dönüştü. Bu konuda daha ayrıntılı bir açıklamayı Evolution: Education and Outreach dergisinde geçen yıl yayınlanan “Why Are There Still Monkeys?” makalesinde bulabilirsiniz.
 
Kitapta bu yazı dışında gene Nurdan İnan’ın “Darwin’den Günümüze Evrim” başlıklı bir yazısı, Ali Demirsoy’un evrim teorisiyle akıllı tasarımı karşılaştıran üç yazısı, Semih Koray’la “Bilim ve Materyalizm” üzerine yapılmış bir röportaj ve son olarak Arda Odabaşı’nın bundan 100 yıl önce Suphi Ethem Bey’in “Darvenizm” başlığıyla yayınlanan kitabını tanıtan bir yazısı var. Bizim “Evrimsel Psikolojiye Giriş” yazımızın bu kitapta yazının sonunda geniş bir kaynakçayla beraber yayınlandığını da belirtelim.