Tasarım Argümanı Üzerine 3: Doğa Olaylarının Teist Açıklamaları

19. yüzyıldan itibaren bilimler açıkça veya örtülü olarak metodolojik doğalcılığı benimsedi. Yani doğal olayların açıklanmasında doğal sebeplerin ve mekanizmaların dışına çıkılmasının gerekmediği, şu anda olmasa bile herşeyin eninde sonunda doğal bir açıklamasının verilebileceği prensibi kabul edildi. Bu bilim adamlarının dine inanmaktan vazgeçtiği anlamına gelmiyor. Fakat bilimde dinsel/doğaüstü/teist açıklamalara yer olmadığının kabulü anlamına geliyor.

Bu durum değişebilir mi? Tasarım argümanının iddia ettiği gibi doğa olayları için teist açıklamaların gerekli olabileceği fikri yeniden bilimsel saygınlık kazanabilir mi? Tanrı’yı işin içine sokan bir açıklama iyi bir açıklama sayılabilir mi? Dizinin bu son yazısında bu soruyu ele alacağız. Vereceğimiz cevap şu olacak: Prensipte evet fakat bunun fiilen gerçekleşmesi çok zor. Cevap verme sürecinde temel alacağımız kaynak Gregory Dawes’un 2009 basımı Theism and Explanation kitabı olacak.

Potansiyel Teist Açıklamalar

Dawes’a göre potansiyel bir açıklama abdüktif çıkarımın ikinci öncülü olabilen açıklamadır:

            Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.

            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.

            Şu halde H’nın doğru olabileceğini düşünmek için sebep vardır.

H’nın yerine teist bir açıklama koyabilirsek elimizde potansiyel bir teist açıklama var demektir. Bir açıklamayı sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama sayabilmemiz için ise açıklamanın gerçekten doğru olduğunu düşünüyor olmamız gerekir. Bunu düşünmek için gereken şartları birazdan göreceğiz.

Teist açıklamaların üç özelliği var: Bunlar teorik açıklamalardır (doğrudan gözlenemeyecek bir varlık ileri sürerler); niyetsel açıklamalardır (tanrısal bir niyet ileri sürerler) ve nedensel açıklamalardır (bu niyetle doğal bir olay/durum arasında nedensel bir ilişki ileri sürerler).

Bu özellikler teist açıklamaların potansiyel açıklama bile sayılamamasına, doğrudan devre dışı bırakılmasına gerekçe oluşturur mu? Birinci özelliği ele alırsak, doğrudan gözlenemeyecek varlıklar (kuarklar, yerçekimi alanları, vs.) fiziksel açıklamalarda da kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu anlamda teorik olması onları otomatik olarak başarısız saymak için yeterli bir sebep değildir. Niyetsel (intentional) açıklamalar tarih ve antropoloji gibi insan bilimlerinde de kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu özelliği de onları otomatik olarak saf dışı bırakmaya yetmez.

Burada Tanrı kavramının tutarlılığına ve Tanrısal niyetin bir neden sayılabileceği fikrine itiraz edilebilir. Geleneksel teolojide Tanrı’ya atfedilen sıfatların (herşeyi bilme, herşeye gücü yetme, ahlaken kusursuz olma, vs.) tutarlı bir bütün oluşturmadığını düşünen felsefeciler var (mesela Howson, 2011). Fakat burada konuya din felsefesi açısından değil bilim felsefesi açısından baktığımız için bu sorunun çözülebileceğini varsayarak yolumuza devam edelim.

Mucize yaratabilen bir varlığın niyetleri bir açıklama teşkil edebilir mi? Dawes’a göre rasyonellik prensibini yerine getiriyorsa edebilir: Tanrı’nın amacına ulaşmasını sağlayacak en rasyonel/optimal yol nedir? Cevap gözlediğimiz doğa olayıysa önerilen açıklama en azından potansiyel bir açıklamadır.

Teist açıklamalar için asıl sorun olabilecek husus Tanrı’ya atfedilen niyetin çoğunlukla doğrudan ve sadece açıklanmak istenen doğal olayla ilgili olması. Mesela depremde bir ev hariç hepsi yıkıldıysa ve bunu açıklamak için geliştirilen teist açıklama “Tanrı o ev hariç hepsinin yıkılmasını istedi” şeklindeyse buna potansiyel bir açıklama bile diyemeyiz. Açıklamanın “Neden Tanrı özel olarak bunu istedi?” sorusuna cevap verebilecek daha genel bir tanrısal amaç içermesi gerekir.

Başarılı Teist Açıklamalar

Sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama olabilmesi ve kabul edilebilmesi için önerilen teist açıklamanın eldeki gözlemin en iyi açıklaması olduğunun gösterilmesi gerekir:

   Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.

            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.

            Başka hiçbir hipotez G’yi H kadar iyi açıklamaz.

            Şu halde H’yı kabul etmek makuldür.

Bunu yapabilmek için teist açıklamanın bir takım özelliklere sahip olması gerekir. Burada bunlardan altısını ele alacağız:

1. Test edilebilirlik

2. Var olan bilgilerle uyumluluk

3. Geçmişteki açıklama başarısı

4. Basitlik

5. Ontolojik tutumluluk

6. Bilgi vericilik

1. Kabul edilebilmeleri için teorilerin testlerden başarıyla geçmiş olmaları gerekir. Bunun için de öncelikle test edilebilir olmaları gerekir. Test edilebilir bir teori açıklamaya çalıştığı gözlemlerin dışında öngörüler yapabilen bir teoridir. Mesela depremde neden bir ev hariç bütün evlerin yıkıldığıyla ilgili bir açıklama geliştirmek istiyorsak bu açıklamanın o evin neden yıkılmadığının dışında bazı öngörülerde de bulunması gerekir. Bu şekilde öngörülerin doğru çıkıp çıkmadığına bakarak açıklamayı test ederiz. Hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamanın ampirik içeriği yoktur, yani boştur; başarılı bir açıklama değildir.

Deprem örneğiyle ilgili test edilebilir bir teist açıklama geliştirmeye çalışıyoruz diyelim. Daha önce bahsettiğimiz gibi böyle bir açıklama Tanrı’nın bir amacına/niyetine atıfta bulunan, bu amacın gerçekleştirilmesinin en optimal/rasyonel yolunun gözlenen olayın ortaya çıkması olduğunu iddia eden bir açıklamadır. Neden bir ev dışında bütün evlerin yıkıldığının açıklaması olarak “Çünkü Tanrı sadece o evin yıkılmasını istemedi” dersek test edilebilir bir açıklama sunmuş olmayız. Zira bu, açıklamaya çalıştığı şey dışında hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamadır. Fakat “Tanrı'nın cinsel ahlaksızlığı cezalandırmak gibi bir amacı vardır ve o ev dışındaki bütün evler cinsel ahlaksızlık yuvasıydı” dersek açıklama test edilebilir hale gelmiş olur. Zira ortada artık genel bir amaç vardır ve buradan Tanrı’nın neler yapacağıyla ilgili başka öngörüler çıkarsanabilir.

Dolayısıyla test edilebilir teist açıklamalar geliştirebilir. Fakat sorun teistlerin genellikle bu tür açıklamalar geliştirmek, bunlardan test edilebilir öngörüler çıkarsamak, bunları gerçekten test edip doğru çıktıklarını göstermekle uğraşmamaları. Yani prensipte mümkün olsa da pratikte teist açıklamalar genellikle test edilebilir olmuyorlar.

2. Başarılı bir açıklamadan bekleyeceğimiz bir diğer özellik açıklamanın önerdiği mekanizmanın dünya hakkında bildiğimiz diğer şeylerle uyumlu olması. Burada teist açıklamaların ciddi bir sorunla karşı karşıya olduğunu hemen görebiliriz: Maddi olmayan bir varlığın niyetlerinin olması ve bu niyetlerin maddi dünya üzerinde doğrudan etkide bulunması günlük hayatta ve bilimde aşina olduğumuz mekanizmaların hiçbirine benzemiyor. Hatta bu, teist anlayışın dışına çıkıldığında tasavvur edilmesi bile zor bir kavram.

3. Diğer bir özellik geçmişteki açıklama başarısı. Hipotezin parçası olduğu araştırma programı daha önce birçok doğal gözlemi başarıyla bir araya getirmişse o programdan çıkarsanacak hipoteze test sonucundan bağımsız olarak daha çok güveniriz. Burada teist açıklamalar gene ciddi bir sorunla karşılaşıyor çünkü son 200 yılda bilimde doğalcı araştırma programının çok başarılı olduğunu, teist açıklamaların çoğu kere gereksiz olduğunu gösterdiğini biliyoruz. Dolayısıyla önerilen yeni bir teist açıklamaya bilim camiası kuşkuyla yaklaşacaktır.

4. Basitlik bilimsel açıklamalarda genellikle aranan ama tanımlanması zor olan bir kavram. Burada Paul Thagard’dan (1978) yola çıkarak basitliği, bir teorinin açıklama yapabilmesi için ihtiyacı olan yardımcı hipotezlerin sayısı olarak tanımlayacağız. Açıklama için teoriye ek olarak ne kadar az yardımcı hipotez uydurmamız gerekiyorsa açıklama o kadar basit demektir. Teoriyi yanlışlanmaktan kurtarmak için arka arkaya yardımcı hipotezler eklenmesi gerekiyorsa teorinin ampirik içeriği ve test edilebilirliği azalıyor demektir. Yani bu anlamda karmaşık bir teorinin yanlışlanabilirliği daha düşüktür.

Dünyayla ilgili çok hassas tahminler yapmadığı ve yapmaya da çalışmadığı için teist açıklamalar genellikle çok karmaşık olmuyorlar. Fakat özel bir konuda, kötülüğün varlığının açıklanması konusunda, teist açıklamalar yanlışlanmaktan korunmak için gayet karmaşık hale gelebiliyor. Bu yüzden teist açıklamaların bu bakımdan da istenen düzeyde olmadığını söyleyebiliriz.

5. “Ontolojik tutumluluk” bazan basitlikten veya Ockham’ın usturasından bahsettiğimizde anlaşılan şeyle aynı. Yani açıklamanın kaç değişik tür varlık ileri sürdüğü. Gerekmedikçe ileri sürülen varlıkların sayısını arttırmamak bilimde arzu edilir bir şey. Bunun “var olan bilgilerle uyumluluk” prensibiyle ilişkili olduğu kolayca görülebilir: Bilmediğimiz türden varlıklar önermesi bir teori için kuşku verici bir özellik. Teist açıklamaların bu bakımdan da başarılı oldukları söylenemez.

6. Son olarak, bir açıklamanın bilgi verici olmasını, yani gözlenen olayın tam olarak nasıl ortaya çıktığını ayrıntılarıyla ortaya koymasını bekleriz. Doğa bilimlerini bu kadar değerli kılan şey çok hassas nicel öngörüler yapabilmeleri. Ama teist açıklamaları doğa bilimleriyle değil, günlük hayattaki veya insan bilimlerindeki açıklamalarla karşılaştırmak daha doğru olur. Zira niyetlere dayalı açıklamaları daha çok bu alanlarda kullanıyoruz.

Buradaki asıl sorun Tanrı’nın gizemli bir varlık olması. İnanç, istek, niyet gibi zihinsel durumlar ve konuşma, affetme, yöneltme gibi davranışlar Tanrı’ya ne anlamda atfedilebilir? Bildiğimiz kadarıyla bu tür zihinsel durumlar ve davranışlar ancak gelişmiş beyne sahip varlıklarda olabiliyor. Tanrı’nın beyninden bahsedemeyeceğimize göre bu durumları Tanrı’ya ancak mecazi olarak atfedebiliriz. Mecazi zihinsel durumlardan ve davranışlardan hareketle ayrıntılı açıklamalar ortaya koymak ise çok zor. Kriter olarak önümüze günlük hayattaki açıklamaları alsak bile. Bundan dolayı teist açıklamalar gerçek anlamda bir açıklama sunmaktan ve hassas öngörülerde bulunmaktan çok, var olanı içine alma amacı güdüyorlar. Yani hiçbir öngörüde bulunmadan muğlak bir mekanizmayla var olan herşeyi açıklamaya çalışıyorlar. Bu da başarılı bir açıklamada olmasını kesinlikle istemediğimiz bir özellik.

Sonuç

Birçok teist açıklama optimallik şartını sağlamadığı için potansiyel bir açıklama bile değil. Potansiyel açıklamalar da istenen özelliklere sahip olmadığı için başarılı açıklamalar değil. Diğer bir deyişle şu ana kadar ileri sürülen teist açıklamalar hiçbir şeyin en iyi açıklaması değil. Fakat bu analiz aynı zamanda bir teist açıklamanın ileride başarılı bir açıklama sayılma olasılığının sıfır olmadığı anlamına da geliyor. Yani bir açıklama sırf Tanrı’nın niyetlerini işin içine soktuğu gerekçesiyle peşinen reddedilemez. Başarılı bir açıklama olmadığının özel olarak gösterilmesi gerekir.

Diğer taraftan bu analiz doğal açıklamaları tercih etmemiz, henüz elimizde olmasa bile doğal olayların doğal açıklamalarını bulmaya çalışmamız gerektiği anlamına da geliyor. Teizm henüz modern bilimin metodolojik doğalcılık prensibini tehdit edebilecek güce sahip değil.

Kaynaklar

Dawes, G. W. (2009). Theism and explanation. New York: Routledge.

Howson, C. (2011). Objecting to God. Cambridge: Cambridge University Press.

Thagard, P. (1978). The best explanation: Criteria for theory choice. Journal of

            Philosophy, 75, 76-92.

Tasarım Argümanı Üzerine 1: Argümanın Mantıksal Yapısı

Tasarım argümanı doğada yaptığımız gözlemlerden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışan klasik argümanlardan biri. Argümanın iki türü var: kozmik tasarım ve organik tasarım. Bunlardan birincisi bir bütün olarak evrenin sahip olduğu bazı özelliklerden (doğa yasalarının varlığı, fiziksel sabitlerin karmaşık yaşamın ortaya çıkmasına imkan sağlaması, vs.) yola çıkarak bunların ancak Tanrı tarafından bilinçli olarak tasarlanmış olabileceğini göstermeye çalışır. Organik tasarım argümanı ise özel olarak canlıların bazı özelliklerinden (çevreye uyumu sağlayan karmaşık ve zarif organlar, vs.) yola çıkarak bunların gene ancak Tanrı tarafından tasarlanmış olabileceğini göstermeye çalışır.

Bu yazı dizisinde özellikle organik tasarım argümanının değişik formlarını ve sonuca ulaşmak için yaptığı ek varsayımları birkaç kısım halinde ele alacağız. İlk kısımda argümanın en soyut ve olasılıksal halinin temel yapısı üstünde duracağız. Varacağımız sonuç temel mantıksal yapıda ciddi sorunlar olduğu olacak.

Tasarım argümanının değişik formları düşünce tarihinde Eski Yunan’dan beri savunuldu. Bugün en bilinen halini popüler hale getiren ve savunan ise İngiliz felsefeci ve din adamı William Paley’dir (1743-1805). Paley ilk olarak 1802’de yayınlanan kitabı Natural Theology’nin başında şöyle bir düşünce deneyi kurgular:

Kırda yürürken ayağımı bir taşa çarptığımda ve “Bu taş nereden çıktı” diye düşündüğümde özel bir açıklama getirmem gerekmez. Taş belki de hep oradaydı. Ama yerde bir saat görürsem ve “Bu saat nereden çıktı” diye sorarsam aynı cevabı vermem mümkün değildir. Saatin varlığı özel bir açıklama gerektirir. Şans eseri ortaya çıkmış olamaz. Ancak zeki bir tasarımcı tarafından yapılmış olabilir. Bunun sebebi saatin birbiriyle koordinasyon içinde çalışan birçok parçadan oluşması ve özel bir amaca (zamanı göstermeye) yönelik olarak yapılmış izlenimi vermesidir.

Paley’ye göre bir omurgalının gözüyle karşılaştığımızda da aynen saat gibi çalışan bir sistem olduğunu anlarız: Birçok değişik parça koordinasyon içinde belli bir amaca (görmeye) yönelik olarak çalışmaktadır. Üstelik buradaki tasarım çok daha zengindir. Saat şans eseri ortaya çıkamıyorsa gözün şans eseri ortaya çıkması hiç mümkün değildir. Gözün varlığı ancak insandan daha üstün bir tasarımcının varlığıyla açıklanabilir. Bu da Tanrı’dan başkası olamaz.

Argümanı daha rahat değerlendirebilmek için hikaye halinden çıkarıp formel ve olasılıksal hale sokalım (bak. Sober, 2004). Saat örneğinde ortada bir gözlem (G) ve iki açıklama (A) var: 

  

G: Saatin bir dizi özelliği var.

A1: Saat akıllı bir tasarımcı tarafından yapılmıştır.

A2: Saat şans eseri ortaya çıkmıştır.

Paley gözlemin birinci açıklamayı daha iyi desteklediğini söylüyordu. Koşullu olasılıklar cinsinden ifade edecek olursak:

            P(G|A1) > P(G|A2)

Yani akıllı tasarımcının varlığını kabul edersek saat gözlemi yüksek olasılığa sahiptir. Saatin şans eseri oluştuğunu kabul edersek yaptığımız gözlem düşük olasılığa sahiptir. Buradaki akıllı tasarımcı insandır. Aynı kurguyu göz örneği için yaparsak:

G: Gözün bir dizi özelliği var.

A1: Göz akıllı bir tasarımcı tarafından yapılmıştır.

A2: Göz şans eseri ortaya çıkmıştır.

Paley’ye göre saat örneğinde olduğu gibi göz örneğinde de gözlemin akıllı tasarımcı açıklamasını daha iyi desteklediğini söyleyebiliriz:

            P(G|A1) > P(G|A2)

Buraya kadar argümanda bir kusur yok. Fakat argümanın ne gösterdiğine ve ne göstermediğine dikkat etmek gerekir: Gözlemden hareketle akıllı tasarım açıklamasının olasılığının şans açıklamasının olasılığından daha yüksek olduğunu söylemiyoruz. Akıllı tasarım açıklamasından hareket edersek yaptığımız gözlemin olasılığının daha yüksek olduğunu söylüyoruz. Oysa “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” diyebilmek için bu bize yetmez. Yukarıdaki koşullu olasılıklardan hareketle her bir açıklamanın olasılığını bilebilmek için Bayes kuralını kullanmamız gerekir:

            P(A1|G) = P(G|A1) x P(A1) / P(G)

ve

            P(A2|G) = P(G|A2) x P(A2) / P(G)

Ancak P(A1|G)’nin değeri P(A2|G)’den yüksek olursa “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” diyebiliriz. Oysa bunu gösterebilmek için tasarım açıklamasının ve şans açıklamasının ilk (gözlem öncesi) olasılıklarını bilmemiz gerekir. Yani P(A1) ve P(A2)’yi. Sober’a göre bunlar objektif değer atfedilebilecek olasılıklar değildir. Tanrı’nın varlığı veya yokluğu hakkında herkesin bir kişisel fikri olabilir ama kişisel fikirler objektif olasılıklardan farklıdır. Bu yüzden burada Bayes teoremi karşı tarafı ikna etme amaçlı olarak kullanılamaz. Dolayısıyla Paley’nin argümanı bize “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” deme imkanı vermez.

Argümanı olasılıklar cinsinden değil başka şekilde kurgularsak daha başarılı olabilir mi? Mesela analojik (benzerliğe dayalı) bir argüman olarak? Paley’den önce yaşayan David Hume (1711-1776) Dialogues Concerning Natural Religion adlı kitabında bunun başarısızlığa mahkum olduğunu iddia ediyordu. Söz konusu olan şöyle bir argüman:

            Saatler akıllı tasarımın ürünüdür.

            Organizmalar büyük ölçüde saatlere benzer.

            Şu halde muhtemelen organizmalar da akıllı tasarımın ürünüdür.

Hume’a göre ikinci öncül yanlış: Organizmalarla saatler çok az bakımdan birbirine benziyorlar. “Az bakımdan benzeşseler bile benzeştikleri yönler ikisinin de akıllı tasarımın ürünü olduğunu düşündürüyor” diyebilmek için ise Paley türü argümanların çok ötesine geçmek gerekir.

Veya tümevarımsal bir argüman denesek? Cevap gene Hume’dan geliyor: Dünyamızın akıllı tasarım yoluyla oluştuğunu tümevarıma dayanarak gösterebilmek için önce başka birçok dünyanın akıllı tasarım yoluyla oluştuğunu gözlemlememiz gerekir. Şu ana kadar bu türden kaç dünya gözlemledik? Sıfır. Tümevarım da işe yaramıyorsa en baştaki olasılıksal argüman istediğimiz sonucunu vermese bile en sağlam argüman olarak görünüyor.

Paley’nin argümanının olasılıksal ifadesinin birkaç eksiğini daha hemen sayabiliriz. Birincisi, Paley akıllı tasarımcı açıklamasının tek alternatifi olarak şansı görüyordu. Oysa bugün akıllı olmayan ama tamamen şansa da dayanmayan doğal seçilim diye bir sürecin varlığını biliyoruz. Gözün şans eseri oluşmasının olasılığı çok düşük olsa da doğal seçilim sonucu oluşmasının olasılığı gayet yüksek olabilir. Hatta yeterli zaman olduğunda bu olasılığın gerçekten yüksek olduğu gösterilmiş durumda (Lamb ve ark., 2008; Nilsson, 2009).

  

İkincisi, argüman bir akıllı tasarımcının varlığını gösterse bile bu tek tanrılı dinlerdeki Tanrı olmak zorunda değil. Gene Hume’a göre bu tasarımcı her şeyi bilmeyebilir, her şeye gücü yetmeyebilir, insanların iyiliğini istemeyebilir, tek başına değil grup halinde çalışıyor olabilir, vs. Paley’nin argümanı (kendisinin de kabul ettiği gibi) tek başına Tanrı’nın varlığını gösterebilecek bir argüman değil.

Üçüncüsü, akıllı tasarımcı açıklamasının göz oluşumunun olasılığını yükselttiğinden neden bu kadar eminiz? Saati gördüğümüzde aklımıza bir akıllı tasarımcı (insan) geliyor çünkü insanların yeteneklerini, niyetlerini iyi biliyoruz ve saat yapma olasılıklarının yüksek olduğunu görebiliyoruz. Ama Hume’a göre doğaüstü bir akıllı tasarımcı hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz. Dolayısıyla göz yaratmak isteyeceğini kesin olarak düşünmemiz için de bir sebep yok.

  

Sober’a göre Hume’un bu son eleştirisi akıllı tasarımcı açıklamalarının en büyük kusurunu yakalıyor: Bu açıklamalar herhangi bir ampirik öngörüde bulunmuyorlar ve yüzden test edilemiyorlar. “Bir doğaüstü akıllı tasarımcı var” önermesinden hareketle doğayla ilgili öngörüler yapabilmek için bu önermenin yanına tasarımcının niyetleriyle ilgili varsayımlar eklenmesi gerekir. Bu varsayımların da ampirik gözlemlerle destekleniyor olması gerekir. Sorun tasarımcının niyetleriyle ilgili bu tür varsayımlar yapacak durumda olmamamız. Bu bazen tasarım savunucularının zor durumlardan kurtulmasını sağlıyor. Mesela “dünyada bu kadar kötülüğün var olması her şeyi bilen, her şeye gücü yeten iyi bir tasarımcının varlığıyla bağdaşmaz” dendiğinde tasarım savunucusu “tasarımcının niyetlerini bilemeyiz, belki o gördüğümüz kötülükler çok daha üst düzey bir iyiliğe ulaşmak için gerekli” diyebiliyor. Veya Stephen Jay Gould pandanın başparmağının gördüğü işlev açısından çok verimsiz tasarımlanmış olduğunu ve akıllı bir tasarımcının var olduğu fikriyle bağdaşmadığını söylediğinde tasarım savunucusu gene “tasarımcının pandaları ne amaçla yarattığını bilemeyiz, bu yüzden başparmağın verimsiz olduğunu söyleyemeyiz” diyebiliyor. Tasarımcının her şeyi yapabilme ihtimalinin olması bazen bir kaçış yolu ama aynı zamanda da büyük bir sorun. Niyetlerini bilmediğimiz bir tasarımcının ne yapacağıyla ilgili hiçbir öngörüde bulunamayız. Bu yüzden gözün özelliklerini gördüğümüzde “akıllı tasarımcının varlığı bu özellikleri açıklar” diyebilecek durumda değiliz. Tasarım argümanının karşılaştığı en büyük güçlük budur.

Kaynaklar

Lamb, T. D., Pugh, E. N., & Collin, S. P. (2008). The origin of the vertebrate eye. Evolution, Education and Outreach, 1, 415-426.

Nilsson, D.-E. (2009). The evolution of eyes and visually guided behaviour. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 364, 2833-2847.

Sober, E. (2004). The design argument. Debating design: From Darwin to DNA kitabında (s. 98-129). W. A. Dembski & M. Ruse (Ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

Sosyal İnşacılık ve Freudcu Psikanaliz

Radikal sosyal inşacılık geçtiğimiz 20 yılın “bilim savaşları”nın baş aktörlerinden. Sosyal inşacılığın bilimsel epistemolojiye ve bilimsel rasyonelliğe yaklaşımı bilim felsefesi çevrelerinde genellikle kabul görmüyor. Fakat Belçikalı iki felsefeciye göre (Boudry & Buekens, 2011) klasik Freudcu psikanaliz “sosyal inşacılığın bilimle ilgili iddiaları doğru olsaydı bilim nasıl bir şey olurdu” sorusuna cevap olarak çok uygun bir örnek teşkil ediyor.

Sosyal İnşacılık

Sosyal inşacılık terimi çok değişik anlamlara gelebiliyor. Yazarlar bu makalede terimi epistemolojik boyutuyla ele alıyorlar. Geleneksel epistemolojide bir şeye neden inandığımızın en doğal açıklaması olarak o şeyle ilgili kanıta (doğadan gelen ampirik veriye) sahip olmamız gösterilir (Boghossian, 2006). Radikal sosyal inşacılığa göre ise inançlarımızın ve bilimsel bilginin oluşturulmasında doğal dünyanın hemen hemen hiçbir rolü yoktur. Dünyayla ilgili veriler inançlarımızı hiçbir şekilde sınırlandırmaz. Bilimsel inançlar da dahil olmak üzere inançların açıklanmasında asıl önemli rolü oynayan sosyolojik bağlam ve ideolojik etkilerdir (Collins, 1981).

Sosyal inşacılığın bu iddiası ilk bakışta o kadar sağduyuya aykırı görünüyor ki herhangi bir kimse bu kadar radikal bir görüşe gerçekten inanabilir mi, veya savunmaya kalkarsa nasıl savunabilir diye insan merak ediyor. Kukla’ya (2000) göre sosyal inşacılar şöyle bir retorik strateji izliyorlar: Önce çok radikal bir iddia ortaya atıyorlar; bunun savunulamaz olduğu gösterildiğinde daha zayıf bir iddiaya doğru geriliyorlar ve yanlış anlaşıldıklarını, baştan beri savunduklarının zaten bu zayıf iddia olduğunu ileri sürüyorlar. Yani üstlerine gidildiğinde sosyal inşacılar bu kadar radikal fikirlere sahip olmadıklarını iddia etseler de yazdıklarından bu anlamlar pekala çıkabiliyor. (Sosyal inşacılığın felsefi açıdan eleştirisi için Koertge’ye (2000), Kukla’ya (2000) ve Boghossian’a (2006) bakılabilir.)

Freudcu Psikanaliz

Freudcu psikanalizin birkaç boyutu var: hem bir psikoloji teorisi, hem insan zihnini incelemeye yönelik bir yöntem, hem insan davranışını yorumlamaya yönelik bir kavramsal çerçeve, hem de bir psikoterapi yaklaşımı. Bütün bu farklı boyutların merkezinde “dinamik bilinçaltı” kavramı var. Zihinsel tecrübelerin, davranışların ve patolojik durumların açıklanmasında bu kavram kullanılıyor. Bu açıklamaların bilimsellikten ne kadar uzak olduğuna dair birkaç örnek verelim.

Freud’un teorisine göre nevrozun sebebi sapkın arzuların baskılanması ve tatmin edilmemesidir. Ama sapkın arzular tatmin edildiği halde nevroz geliştiği de oluyor. Bu durum teoriyi yanlışlıyor mu? Freud’a göre hayır (Cioffi, 1998). Arzular sapkın davranışlarla tatmin edildiği durumda bile nevrozun ortaya çıkmasının sebebi sapkınlıktan kaçınmanın baskılanmasıdır. Yani sapkınlığın baskılanması da nevroza sebep oluyor, sapkınlıktan kaçınmanın baskılanması da. Nevroz hangi durumda ortaya çıkarsa çıksın “nevrozun sebebi sapkın arzularla ilgili bir baskılanmadır” fikri yanlışlanmamış oluyor.

Bir diğer örnek “Oedipus kompleksi” açıklamasını savunmak için Freud’un kullandığı mantık. Erkek çocukların anneye karşı sevgi ve yakınlık göstermesi Oedipus kompleksiyle açıklanır. Ama bazan erkek çocuklar anneye karşı soğuk davranırken babaya yakınlık duyarlar. Freud bu durumu çocuğun anneye karşı duyduğu cinsel ilginin bastırılması ve yön değiştirmesiyle açıklıyor. Yani çocuk anneye ne şekilde davranırsa davransın anneye cinsel ilgi duyduğu açıklamasından vazgeçmiyor.

Freud’a göre “bilinçaltı” yorumlanmaya, anlaşılmaya karşı aktif olarak direnç gösteren, bizi sürekli kurnazca yanıltmaya çalışan bir varlıktır. Bu fikir uyarınca Freud hastanın davranışında kendi açıklamasını destekleyen bir ipucu bulamadığında bunu hastanın bilinçaltının direnç göstermesine bağlıyordu. Mesela bir hasta rüyasında tatilini hiç sevmediği kaynanasıyla beraber geçirdiğini görüyor. Freud’a göre rüyalar bilinçaltı arzuların gerçekleşmesini temsil eder. Arzu edilmeyen bir şeyin rüyada görülmesi bu görüşü yanlışlar mı? Tabii ki hayır. Freud’a göre hastanın bilinçaltı sırf Freud’un teorisinin yanlış çıkması için teoriyle uyumlu olmayan bir rüya yaratmıştır. Bu da bilinçaltının kurnazca direnç gösterdiği fikrinin kanıtıdır.

Başka bir örnek: Hasta Freud’un önerdiği (mesela penis hasetiyle ilgili) yoruma itiraz ettiğinde Freud bunu hastanın direnç gösterdiği ve dolayısıyla kendi açıklamasının doğru olduğu şeklinde yorumluyor. Peki hasta Freud’un yorumunu hemen kabul ederse?  Elbette bu da Freud’un yorumunun doğru olduğu anlamına geliyor.

Freudcu psikanalizin bir başka sorunu kavramların değişik yerlerde değişik anlamlarda kullanılması. Mesela “libido” bazan sadece cinsel istek anlamında, bazan da genel olarak sevgi ve bağlanma anlamında kullanılıyor (Cioffi, 1998). Bu ikili kullanım sayesinde hem libido arzularının neden bastırılması gerektiği açıklanıyor, hem de her semptomun altında nasıl olup da libidonun yattığı anlaşılır hale geliyor.

Makalenin yazarlarına göre burada dikkat edilmesi gereken nokta, bütün bu yanlışlanmaya karşı bağışıklık kazanma stratejilerinin teorinin kendisinden ayrıştırılabilecek zayıflıklar olmadığı, teorinin özünden kaynaklanan ve teorinin kavramsal çerçevesi içinde tamamen meşru olan yöntemler olduğudur (ayrıca bak. Boudry & Braeckman, 2010). Bütün bunlar sosyal inşacıların “doğada (bu durumda zihinde) neyin var olduğu, neye inanacağımız üzerinde bir sınırlama koymaz” prensibini hatırlatıyor.

Psikanalizin Sosyal İnşacı Yorumu

Bir şeyin sosyal olarak inşa edildiği iddiasının ilginç olabilmesi için bunun en başta fark edilmeyip inceleme sonucunda ortaya çıkarılmış olması gerekir (Boghossian, 2006). Mesela para değerinin sosyal olarak inşa edildiğini söylemek ilginç değildir çünkü insanların ona atfettiği değerden bağımsız olarak paranın “gerçekten” değerli olduğunu zaten kimse iddia etmez. Yazarlara göre Freudcu psikanalizin bir tür sosyal inşa olduğu iddiası bu anlamda ilginçtir çünkü buna göre psikanalistlerin keşfettiklerini iddia ettikleri doğal (zihinsel) olgular aslında tamamen teorinin kendisinden ve çarpık metodolojisinden kaynaklanan sosyal inşa ürünü şeylerdir: Psikanalitik “olguları” (mesela bir rüya sembolünün penis anlamına geldiğini) ancak teoriyi benimsemiş biri görebilmektedir.

Buradan hareketle psikanalizin iki bakımdan sosyal inşacılığın bilim modeline uyduğunu söyleyebiliriz: Teorilerin geliştirilmesinde ampirik veriler ihmal edilebilir düzeyde bir rol oynamaktadır ve teorik tartışmaların çözümlenmesinde epistemolojik kaygıların fazla bir rolü yoktur. Gerçekten de Sigmund Freud, Otto Rank, Alfred Adler, Jacques Lacan, Karen Horney ve Melanie Klein gibilerin arasındaki teorik tartışmaların çözüme kavuşturulmasını sağlayacak hiçbir rasyonel yöntem yoktur.

“Penis haseti” bu son söylediğimiz şeye iyi bir örnek olabilir. 20. yüzyılın ikinci yarısında bu doktrin psikanalitik çevrelerde yavaş yavaş terk edildi. Oysa 20. yüzyılın ilk yarısında Freudcular bu doktrini defalarca “doğrulamışlardı” ve analitik teorinin temel taşlarından biri olarak görüyorlardı. Ne oldu da bu doktrin sonradan terk edildi? Buna cevap verebilmek için yeni ampirik verilerin elde edildiğini veya yeni epistemolojik sebeplerin fark edildiğini düşünmeye gerek yok: Değişen kültürel duyarlılıklar sonucunda penis haseti doktrini ataerkil ve kadın düşmanı olarak görülmeye başladığı için terk edildi. Karen Horney’ın “rahim haseti” kavramını da benzer kaygıların ürünü olarak görebiliriz. Sosyolojik ve ideolojik sebepler psikanalitik teorinin neden ve nasıl değiştiğini açıklamak için yeterli. Aynen sosyal inşacıların (bilimin geneli için) iddia ettiği gibi.

Yazarlar son olarak saptamalarının sosyal inşacılık için de bir sorun teşkil ettiğini düşünüyorlar ve bunu bir modus tollens argümanı şeklinde ifade ediyorlar: Sosyal inşacılığın söylediği şey doğru olsaydı bilimin tamamı psikanaliz gibi olurdu; oysa psikanaliz gerçek bilimi temsil eden bir disiplin değil; şu halde sosyal inşacılığın söylediği şey bilimin geneli için doğru değil.

Kaynaklar

Boghossian, P. A. (2006). Fear of knowledge: Against relativism and constructivism. Oxford: Oxford University Press.

Boudry, M., & Braeckman, J. (2011). Immunizing strategies and epistemic defense mechanisms. Philosophia, 39, 145-161.

Boudry, M., & Buekens, F. (2011). The epistemic predicament of a pseudoscience: Social constructivism confronts Freudian psychoanalysis. Theoria, 77, 159-179.

Cioffi, F. (1998). Freud and the question of pseudoscience. Chicago: Open Court.

Collins, H. M. (1981). Stages in the empirical program of relativism: Introduction. Social Studies of Science, 11, 3-10.

Koertge, N. (2000). “New age” philosophies of science: Constructivism, feminism and postmodernism. The British Journal for the Philosophy of Science, 51, 667-683.

Kukla, A. (2000). Social constructivism and the philosophy of science. New York: Routledge.

  

İnsan Doğası Üzerine

Bu blogu kurduğumuz zaman “insan doğası” kavramının özellikle 20. yüzyılda sorunlu bir kavram haline geldiğinin, “insan doğası diye bir şey yoktur” türünden çıkışlar olduğunun farkındaydık. Kuruluştan bu yana iki yıldan fazla zaman geçtiğine göre bu konuyla ilgili en azından kısa bir yazı yazmanın zamanı geldi demektir.
  

İnsan doğasına yönelik bazı itirazlar ideolojik temelli. İnsanın değişmez bir doğası olduğunu kabul etmenin toplumda var olan eşitsizlikleri ve adaletsizlikleri meşrulaştırmak için kullanılabileceği endişesinden kaynaklanıyor. Bazıları ise daha metafiziksel. Sartre’ın “insanın doğası yoktur; insan öncelikle vardır, kendisini daha sonra tanımlar” demesi gibi. Bilimsel açıdan baktığımızda bu itirazları çok önemsemeye gerek yok. Fakat itiraz biyoloji felsefecilerinden geldiğinde ve bilimsel bulgulara dayandırıldığında cevap verebilmek zorunlu hale geliyor.
  

Bu felsefecilerden biri David Hull. Hull (1986) zamanında epey etkili olmuş bir makalesinde insan doğası fikrini bütün insanların temelde/özünde aynı olduğu fikriyle özdeş görüyor ve modern evrimsel biyolojiden hareketle bu fikrin savunulamaz olduğunu söylüyor. Ayrıca hepimizin aynı haklara sahip olması için hepimizin aynı olmasının gerekmediğini, dolayısıyla insan doğası fikrinin pratik açıdan da bir yararı olmadığını söylüyor.
  

Daha yakın zamanda felsefeci David Buller da (2005) genel olarak evrimsel psikolojiyi eleştirdiği kitabında özel olarak insan doğası kavramına karşı çıkıyor. İtirazının gerekçesi temelde aynı. Evrimsel süreç türün içinde çeşitlilik olmasını gerektirir ve evrim tamamlanmamış bir süreç olduğu için türün içindeki bireyler sürekli değişir. Dolayısıyla evrensel ve değişmez bir insan doğası olamaz.
  

Bu durumda insan doğası kavramını savunmaya devam edeceksek evrim teorisiyle uyumlu bir tanım yapmamız gerektiği açık. Önce evrim teorisiyle uyumlu olmayan insan doğası anlayışının ne olduğunu belirtelim. Bu özcü anlayışa göre insan doğası insana özgü olan ve insanın ne olduğunu tanımlayan tek tek gerekli ve beraberce yeterli bir dizi özellikten oluşur. Bütün insanlarda bulunan ve sadece insanlarda bulunan muhtemelen hiçbir özellik olmadığı için bu savunulamayacak bir insan doğası tanımı. Bu tür özellikler için zamanında önerilen örnekler olarak dili, akıl yürütme becerisini, alet yapmayı, ahlakı, mizahı ve öleceğinin farkında olmayı gösterebiliriz. Bunlardan herhangi birine sahip olmayan birini otomatik olarak “insan” tanımının dışına atamayacağımıza göre özcü anlayıştan vazgeçmemiz gerekiyor.
  

Bir başka felsefeci Edouard Machery’ye (2008; ayrıca bak. Machery & Barrett, 2006) göre insan doğası, türlerinin evrimsel tarihinin bir sonucu olarak insanların sahip olduğu özellikler olarak tanımlanabilir. Buna göre iki ayak üstünde yürümek insan doğasının parçasıdır çünkü çoğu insan iki ayaklıdır ve bu ortak özellik insanın kendine özgü evriminin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu tanıma göre bütün insanların iki ayaklı olmaması veya başka bazı hayvanların da iki ayaklı olması bir sorun değildir. Yani insan doğası kavramı insan olmak için gerekli ve yeterli şartların bir listesi değildir. Bir özelliğin insan doğasının parçası olması için gereken şart bu özelliğin çoğu insanda bulunması ve bunun özel bir sebepten (insanın evrimsel tarihinden) kaynaklanmasıdır. Bu tanıma göre kültürel etkileşim ve sosyal öğrenme sonucu insanlarda yaygın olarak görülen özellikler insan doğasının parçası değildir.
  

Felsefeciler savunulabilir bir insan doğası tanımı yaptıktan sonra iş bilim adamlarına düşüyor. İlk yapılması gereken şey bu tanıma uyan özelliklerin gerçekten var olduğunu, yani tanımın içi boş olmadığını ampirik verilere dayanarak göstermek. Bu muhtemelen çok tartışma yaratacak bir şey değil. Daha önemlisi, ve bizim blogu doğrudan ilgilendiren, bu özelliklerin gerçekten evrim teorisi çerçevesinde açıklanabileceğini göstermek. Zira bir özelliğin evrimsel tarih içinde ortaya çıkmış olması onun şu anki evrim teorisi içinde açıklanabilir olmasını gerektirmiyor. Bu iddia ilk bakışta biraz garip görünse de beynin fiziksel bir organ olarak fizik yasalarına uygun çalıştığını, ama beynin çalışmasını açıklamak için fizik yasalarının yeterli olmadığını söylemekten farklı değil. Dil, din, ahlak, işbirliği gibi özelliklerin insan doğasının parçası olduğunu düşünsek de henüz bunların tatmin edici bir evrimsel açıklamasını vermekten uzağız. Bu tür bir açıklamanın mümkün olup olmadığı muhtemelen yakın bir gelecekte bu konularda çalışan bilim adamlarının çabasının sonucunda ortaya çıkacak.
  

Evrimin insan doğasını açıklayıp açıklamadığıyla ilgili bir tartışmaya referans vererek bu yazıyı bitirelim. Templeton Vakfı’nın 2009’da sorduğu soruya 12 bilim adamı ayrı ayrı cevap veriyor:
  

http://www.templeton.org/evolution/
  

Verilen cevap genellikle “evet, evrim (en azından kısmen) insan doğasını açıklıyor” şeklinde olsa da katılımcıların evrimden, insan doğasından ve açıklamaktan anladıkları şey farklı olduğu için aslında verdikleri cevaplar da farklı. Özellikle Eva Jablonka bu kavramların anlamları üzerinde uzlaşmanın önemine dikkat çekiyor.
  

Gene Templeton Vakfı sponsorluğunda Yale Üniversitesi’nde düzenlenen aynı konudaki tartışma:
  

http://discovermagazine.com/videos/05-does-evolution-explain-human-nature

Kaynaklar:
  

Buller, D. J. (2005). Adapting minds: Evolutionary psychology and the persistent quest for human nature. Cambridge: MIT Press.
  

Hull, D. L. (1986). On human nature. PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, 2, 3-13.
  

Machery, E. (2008). A plea for human nature. Philosophical Psychology, 21, 321-329.
  

Machery, E., & Barrett, H. C. (2006). Essay review: Debunking Adapting Minds. Philosophy of Science, 73, 232-246.

Akıllı Tasarımı Nasıl Eleştirmemeli: Metodolojik Doğalcılık Üzerine

 
İki yıl önce yazdığımız “Bilim Felsefesi Açısından Akıllı Tasarım Düşüncesi” başlıklı yazıda akıllı tasarım görüşüyle bilimdeki metodolojik doğalcılık prensibi arasındaki karşıtlığı ele almıştık. Metodolojik doğalcılığın dışında kaldığı için bugün akıllı tasarımın bilim dışı sayıldığını, fakat metodolojik doğalcılığın vazgeçilmez bir prensip olmadığını, diğer bilimsel prensipler gibi ampirik verilerden hareketle terk edilebileceğini söylemiştik. Akıllı tasarım görüşünün temel sorunu olarak da görüşün savunucularının evrim teorisine alternatif doğalcı olmayan açıklamalar getirmek için sundukları ampirik verilerin doğalcılığın terk edilmesini gerektirmekten çok uzak olmasını göstermiştik.

O yazıda sunduğumuz fikirlere benzer fikirler geçen yıl Foundations of Science dergisinde Belçikalı bir grup felsefeci tarafından yayınlanan bir makalede dile getirildi. Bu yazıda bu makaleyi kısaca ele alacağız.

Metodolojik doğalcılık (MD) dediğimizde bilimin sadece doğal olayları inceleyebileceğini, bunları açıklamaya çalışırken de sadece doğal sebepleri ve mekanizmaları kullanması gerektiğini söyleyen prensibi kastediyoruz. Yazarlar MD’ın iki değişik şekilde savunulabileceğini söylüyorlar. Bunlardan birincisine göre MD bilimin içkin bir özelliğidir; bilim “doğası” gereği doğaüstünü inceleyemez. Buna "içkin MD" (iMD) diyelim. İkincisine göre ise MD doğalcı açıklamaların bilim tarihindeki başarısından hareketle savunulabilecek ampirik temelli bir prensiptir. Buna göre bilim doğaüstü hipotezler hakkında söz söyleyebilir ve gerekirse MD’tan vazgeçebilir. Buna da "ampirik MD" (aMD) diyelim. Yazarlar makalede iMD’ı savunmak için geliştirilen argümanları eleştiriyorlar ve akıllı tasarım gibi doğaüstü temelli görüşleri eleştirirken aMD’tan hareket edilmesinin daha doğru olacağını söylüyorlar.

iMD genellikle bilim ve dini ayrı tutmak ve böylece aralarında bir çatışma olmasını en baştan engellemek isteyen bilim adamları ve teologlar tarafından savunuluyor. Mesela ABD’de National Academy of Sciences (NAS) tarafından 2000’li yılların başlarında akıllı tasarımın okullarda fen derslerinde okutulmasını sağlama girişimlerini engellemek amacıyla kullanılmıştı. NAS bu şekilde doğaüstünün var olup olmadığıyla ilgili herhangi bir iddiada bulunmadan doğaüstü görüşleri otomatik olarak bilimin dışında tutma amacını güdüyordu.

aMD görüşüne göre ise MD durup dururken ortaya çıkmış dogmatik bir prensip değildir. Rasyonel düzeyde savunulması gerekir. Bu savunma da pragmatik ve ampirik bir temelde yapılır: Bilim tarihi bize doğaüstü açıklamaların sürekli başarısız olduğunu, başta ne kadar imkansız görünse de bilimin eninde sonunda her konuda başarılı bir doğal açıklama getirebildiğini göstermektedir. Bu yüzden MD bilim adamlarına tavsiye edilebilecek bir prensiptir. Aynı sebeple bilimin gelecekteki gidişine göre vazgeçilmesi de mümkün olan bir prensiptir.

Şimdi iMD’ı savunmak amacıyla ileri sürülen bazı argümanlara ve yazarların bunlara yönelik eleştirilerine bakalım. Bu argümanlardan birine göre bilim tanımı gereği MD’ı içerir: MD’tan vazgeçildiği, doğaüstü olaylar ele alınmaya başladığı anda yapılan şey bilim olmaktan çıkar.

Fakat bu tanım bazı saygın bilim adamlarının ve paranormal iddia araştırmacılarının yaptığı çalışmaları da bilimin dışına atmış oluyor. Bu tür araştırmaların yakın zamandaki en ünlü örneklerinden biri Benson ve arkadaşlarının duanın by-pass ameliyatı hastaları üzerindeki etkisine bakan deneyi (Benson ve ark., 2006). Deneyin sonucunda duanın iyileşme üzerinde herhangi bir etkisi çıkmadı. Ama çıkması mantıksal olarak mümkündü. Ve çıksaydı doğaüstü bir hipotez desteklenmiş olacaktı. (Burada doğaüstünü “modern bilimin tarif ettiği uzay-zamanın ve onun içindeki madde ve enerjinin dışında kalan varlıklar ve süreçler” anlamında kullanıyoruz.) Dolayısıyla yazarlara göre iMD gereği bu deneyi anlamsız ve bilim dışı saymak yerine MD prensibini bu ve bunun gibi binlerce deneyin bulgularından hareketle savunmak gerekir.

Bir diğer argümana göre doğaüstü açıklamalar bilimsel olarak sınanabilir açıklamalar değildir. Sınanamayacak bir açıklama da bilimin dışında kalır. Bu yüzden doğaüstü açıklamaları daha en baştan bilimin dışına itebiliriz.

Fakat burada da söz konusu doğaüstü açıklamanın ne olduğuna bakmadan sınanamaz olduğuna hükmetmek yanlış olacaktır. Açıklama “Falanca olay Tanrı istediği için öyle oldu; Tanrı istediği şeyi istediği zaman yapar” şeklindeyse bu elbette sınanamayacak ve aslında hiçbir şey söylemeyen bir açıklamadır. Bilimsel açıdan hiçbir değeri yoktur ve bilim adamları tarafından değerlendirilmesine de gerek yoktur. Fakat Darwin’in Türlerin Kökeni kitabında kendi görüşüyle karşılaştırdığı rakip görüşleri hatırlayalım. Darwin fosil bulgularının türlerin ayrı ayrı yaratıldığı görüşünü değil, kendi "ortak atadan türeyip ayrışma" görüşünü desteklediğini söylüyordu. Bu aynı zamanda şu anlama geliyor: Türlerin doğaüstü bir varlık tarafından şu andaki halleriyle yaratıldığı görüşü bilimsel açıdan pekala sınanabilir ve bilimsel bulgular pekala bu görüşü destekleyebilirdi. Mesela topraktan fosil olarak hiçbir eski türe benzemeyen yepyeni türler çıkıyor olabilirdi. Bütün tarihleme yöntemleri dünyanın 6000 yıl önce bir anda ortaya çıktığına işaret ediyor olabilirdi. Canlıların ve canlılığın önerilen bütün doğal açıklamaları ardarda başarısızlığa uğrayabilirdi. Hatta daha da ileri gidelim: insan DNA’sındaki dizilimin kutsal kitaplarda en ince ayrıntısına kadar şifrelenmiş olduğunu keşfedebilirdik. Bütün bunlar olmadığı için bugün doğalcılığa bu kadar güveniyoruz ve bilim adamlarına doğal açıklamaların peşinden gitmelerini tavsiye ediyoruz. Bu da doğalcılığı iMD temelinde değil aMD temelinde savunduğumuz anlamına geliyor.

Yazarlar son olarak pragmatik bir sebeple de aMD’ı savunuyorlar. Yaratılışçılar ve akıllı tasarım savunucuları genellikle bilim adamlarını dogmatik bir şekilde MD’a bağlı olmakla ve doğaüstünü destekleyen veriler olmasına rağmen bunları görmezden gelmekle suçluyorlar. iMD gerçekten dogmatizme yaklaşıyor. Bu yüzden yazarlara göre bilimin açık fikirli olduğunu göstermek amacıyla evrimcilerin doğalcılığı aksi düşünülemez olduğu için değil ampirik verilerden hareketle savunması gerekir. Bu tavsiyenin bizim iki yıl önceki yazımızdaki şu tavsiyeye ne kadar benzediğini belirtmeden geçemeyeceğiz:

“Astroloji bugün yanlışlanamaz olduğu için değil, tam tersine öngörüleri defalarca test edildiği ve yanlış çıktığı için bilim dışı sayılmaktadır. Aynı stratejiyi akıllı tasarıma karşı kullanmak, prensipte yanlışlanabilir bir teori olduğunu varsayarak bilimsel açıdan ciddiye almak, ve yaptığı öngörülerin sürekli yanlış çıktığını ampirik verilere dayanarak göstermek akıllı tasarıma karşı çok daha güçlü bir eleştiriyle ortaya çıkmayı sağlayacaktır.”


Kaynaklar:

Benson, H., ve ark. (2006). Study of the therapeutic effects of intercessory prayer (STEP) in cardiac bypass patients: A multicenter randomized trial of uncertainty and certainty of receiving intercessory prayer. American Heart Journal, 151, 934-942.

Boudry, M., Blancke, S., & Braeckman, J. (2010). How not to attack Intelligent Design Creationism: Philosophical misconceptions about methodological naturalism. Foundations of Science, 15, 227-244.

Bilimsel Özgürlük Üzerine

Akademik dünya içinde bilimsel özgürlük vazgeçilmezliği tartışmasız kabul edilen bir prensip. Bilim adamları günlük hayatta “bilim gerçekten özgür olmalı mı” diye oturup düşünmezler. Öyle olması gerektiğini varsayarlar. Bilimsel özgürlüğe bir tehdit olduğunda da genellikle öfkeli ve beylik laflarla özgürlüklerini savunurlar ve bunun herkes için otomatik olarak ikna edici olmasını beklerler. Oysa başka bütün hak ve özgürlükler gibi bilimsel özgürlüğün de kerameti kendinden menkul değil. Gerektiğinde sloganlara sığınmadan rasyonel düzeyde savunulabilmesi, aynı zamanda sınırlarının da belirlenmesi gerekir.

Bielefeld Üniversitesi’nden felsefeci Torsten Wilholt (2010) birkaç ay önce tam bu konuda bir makale yayınladı. Bu yazıda Wilholt’un bilimsel özgürlüğü savunmak amacıyla ileri sürdüğü iki argümanı kısaca ele alacağız.

Öncelikle bilimsel özgürlük dendiğinde birden fazla şeyin kastedilebileceğinin farkında olmak gerekir. En temelde bilimsel özgürlük bilim adamlarının kendi seçtikleri konularda kendi seçtikleri yöntem ve yaklaşımlarla araştırma yapma hakkıdır. Biraz daha ileri gidersek bu özgürlük bilim adamlarının toplumdan veya devletten önemli gördükleri konularda araştırma yapabilmek için gerekli kaynakları isteme hakkı olarak da düşünülebilir. Bilimsel özgürlüğün bu iki yorumunun farklı argümanlarla savunulması gerektiği açıktır. Diğer bir belirsizlik özgürlüğün öznesinin kim olduğu konusunda. İlk bakışta özne bir birey olarak bilim adamı diye düşünülebilir. Fakat tek tek bilim adamlarının araştırma isteklerinin, içinde bulundukları araştırma grubunun lideri tarafından veya araştırma fonlarının nasıl dağıtılacağına karar veren kişiler tarafından kısıtlanması genellikle bilimsel özgürlüğün kısıtlanması olarak görülmez. Bu durumda bilimsel özgürlüğün öznesi bir araştırma grubu, hatta bütün bir bilim camiası olarak da düşünülebilir. Bu bakışa göre bu camianın özerk olması, bilimsel konulardaki kararları dış etkilerden bağımsız olarak verebilmesi, bilimsel özgürlükten asıl anlaşılması gereken şeydir.

Bu girişten sonra Wilholt’un argümanlarına geçelim. İlk argümana göre bilim adamları (ve aslında herkes) araştırma ve bilgi edinme sürecinde özgür olmalıdır çünkü toplumun kolektif bilgisinin ilerlemesi en iyi bu yolla sağlanır. Araştırma konularının ve yaklaşımların özgürce seçilmesinin yarattığı çeşitlilik doğrulara ulaşmayı kolaylaştıracaktır. Wilholt buna epistemolojik argüman diyor.

Burada yapılan birkaç varsayım var. En başta kolektif bilginin ilerlemesinin arzu edilir bir şey olduğu. Bunu sorgulamak meseleye çok baştan başlamayı gerektireceği için bu konuda genel uzlaşma olduğunu varsayalım. Diğer varsayımlar 1) bilimsel özgürlüğün çeşitliliğe yol açacağı ve 2) çeşitliliğin doğruya ulaşmayı ve bilginin ilerlemesini hızlandıracağı. Çeşitliliğin istenen etkiyi ortaya çıkarması bazı şartlara bağlı. Farklı yaklaşımlar benimseyen bilim adamlarının birbirlerinin ne yaptığından haberdar olması ve birbirlerini eleştirebilmesi ve eleştirilerden hareketle yaklaşımların değişebilmesi bu şartlardan bazıları. Aksi halde çeşitlilik doğruya ulaşma sonucunu değil yanlışlarda ısrar etme sonucunu da doğurabilir.

Bilimsel özgürlüğün zorunlu olarak çeşitliliğin artmasına yol açacağı da garanti değil. Amaç çeşitliliği sağlamaksa bilim adamlarını özgür bırakmak yerine bir merkezi otoritenin konuları ve yaklaşımları bilim adamlarına dağıtmasını sağlamak daha iyi bir yöntem olmaz mı? Prensipte mümkün olsa da Wilholt bilim adamlarının ne yaptığıyla ilgili yerel bilgileri toplamak ve buna göre bir dağılım yapmak devasa bir proje gerektireceği için pratikte bilim adamlarını özgür bırakmanın daha uygun bir yöntem olacağını söylüyor.

Ayrıca bilimsel araştırmanın bilginin ilerlemesiyle ilgili getirilerini olası götürüleriyle beraber düşünüp tartarak karar vermek gerekir. Götürü deyince araştırmanın hem mali bedelini hem de yarattığı fiziksel ve ahlaki riskleri kastediyoruz. Aşırı pahalı, tehlikeli veya vicdanları rahatsız edici olması araştırmanın epistemolojik getirisinin önüne geçebilir. Dünya dışı uygarlıkları saptamayla, nükleer silahlarla veya insan klonlamayla ilgili araştırmalar bunla ilgili akla gelebilecek örnekler. Tabii sırf bazı kesimleri rahatsız edebilir diye toplumsal politikaların belirlenmesinde önemli olacak bilgileri ortaya koyacak tür araştırmaların da engellenmemesi gerekir. Cinsler, sınıflar ve ırklar arasındaki yetenek farklarıyla ilgili araştırmalar bunla ilgili akla gelebilecek örnekler. Burada önemli olan getiri-götürü analizinin ve sonunda verilecek kararın dogmatik ve otoriter nitelikte olmaması, sağlam bilgilerden hareket eden geniş katılımlı rasyonel bir tartışmaya ve uzlaşmaya dayanması.

Wilholt’un ikinci argümanı politik bir argüman. Buna göre bir toplumdaki bireyler politik tercihlerini dünyanın nasıl olduğuyla ilgili inanışlarına dayanarak yaparlar. Politik tercihlerin amaca ulaşır nitelikte olması bu inanışların doğru olmasına bağlıdır. Bu inanışlar da genellikle doğrudan veya dolaylı olarak bilimsel araştırma bulgularından hareketle şekillenir. Dolayısıyla bilimsel araştırmanın politik güçlerin kontrolünden bağımsız olması gerekir. Aksi halde basının politik güçlerin kontrolünde olduğu duruma benzer şekilde demokratik süreç aksamaya uğrar.

İlk bakışta makul görünse de bu argümana hemen yöneltilebilecek bir itiraz var. O da bilimsel özgürlüğün demokrasiyi sınırlandırıyor oluşu. Zira bilimin özgür olup olmamasına demokratik süreç sonunda karar verilsin demek yerine bilimin özgür olması gerektiğini en baştan kabul ediyoruz ve toplumun bu konudaki tercih hakkını sınırlamış oluyoruz. Mesela çoğunluk bir tür araştırmanın yapılmamasını istese bile bu konuda çoğunluğun tercihine öncelik vermiyoruz. Bir anlamda bilimi özel korumaya almış oluyoruz. Bilimin bu tür bir özel koruma istemeye hakkı var mı?

Wilholt’a göre bu itiraz çok kısıtlı bir demokrasi anlayışına sahip olmaktan kaynaklanıyor. Demokrasi temelde çoğunluğun hakimiyetine değil aklın hakimiyetine dayanan bir sistemdir. Demokrasilerde bireylerin politik tercihlerini hayata geçirmesinden daha öncelikli olan bireylerin kendi değerlerine, ihtiyaçlarına ve çıkarlarına uygun politik tercihleri geliştirebilmeleridir. Yalanın ve yanlış bilgilerin hakim olduğu bir toplumda bireylerin politik tercihleri onların gerçek çıkarlarından kopuk olacağı için o tercihlerin hayata geçmesinin zaten bir anlamı olmayacaktır. Dolayısıyla doğru bilgilerin ortaya çıkarılması ve bunların serbestçe paylaşılabilmesi demokratik sistemin sağlıklı işleyebilmesinin bir ön şartıdır. Tercihleri sorgulanamaz olarak gören ve demokratik sistemi sadece bunların hayata geçirilmesinin yolu sayan anlayış çok kısıtlı bir anlayıştır. Tercihlerin doğru bilgilerden ve rasyonel tartışmadan hareketle sorgulanabilmesi ve ancak bundan sonra oluşturulması gerekir. Bu yüzden bilimsel özgürlük demokratik sistem için vazgeçilmezdir. Bilimsel özgürlüğü kısıtlamaya kalkan bir demokrasi kendi meşruiyetini zedeliyor demektir.

Politik argümana bir diğer olası itiraz bilimin ideolojik açıdan masum olmadığı, kurumsallaşmış bilimin doğrudan politik güçlerin kontrolünde olmasa da zaten egemen ideolojinin çıkarlarına hizmet ediyor olduğudur. Fakat bilim-ideoloji ilişkisi aslında başka bir tartışmanın konusudur. Politik argümanı savunanlar sırf bilimsel özgürlüğü sağlamakla bireylerin kendi çıkarlarını mükemmelen yansıtan politik tercihler yapmasının sağlanacağını zaten iddia etmezler. Önemli olan mesele bilim ideolojik açıdan tarafsız olmasa bile bilimin politik güçlerin kontrolünden bağımsız olmasının, bağımlı olduğu duruma kıyasla bir ilerleme sayılıp sayılamayacağıdır. Bu argümana göre bilim merkezi bir politik otoritenin kontrolünden bağımsız olursa ideolojik açıdan da çeşitlilik sağlanmış olur ve tek tek bilim adamlarının veya araştırma gruplarının ideolojik taraflılıkları genel bir ideolojik taraflılığa dönüşmemiş olur.

Buradaki gene bir varsayım yapıyoruz: Bilim özgür olduğunda yaklaşımlarda ve ideolojik taraflılıklarda da çeşitlilik olacaktır. Oysa bilim camiasının kendi içinde otoriter bir işleyiş varsa, bilimin politik kontrolden bağımsız olması bu otoritenin bilim adamlarına araştırma konularını ve yaklaşımlarını dayatması sonucunu getirebilir. Bu şekilde ortaya çıkacak taraflılığın politik güçlerin müdahalesiyle ortaya çıkacak taraflılıktan daha iyi sonuç vereceğinin garantisi yoktur. Bu yüzden bilimsel özgürlük için mücadele edenlerin bir yandan bilim camiasının kendi içinde demokratik bir şekilde işlemesini sağlamak için de mücadele etmesi gerekir.

Bilimsel özgürlüğü sadece bilim adamlarının istediği araştırmayı yapma hakkı olarak değil aynı zamanda başta da belirttiğimiz gibi bu araştırma için gerekli kaynakları toplumdan isteme hakkı olarak düşündüğümüzde bilimsel özgürlüğün de sınırları vardır. Toplum sınırlı kaynakları nasıl dağıtacağına demokratik süreç sonucunda karar verir ve elbette bütün kaynaklar bilimsel araştırma için kullanılamaz. Toplumdaki bireyler toplumun ilerlemesi için önemli gördükleri projelere öncelikli olarak kaynak aktarımı yapmayı tercih edebilirler. Var olan kaynakların bilimsel araştırma projelerine dağıtımının en iyi nasıl yapılacağı gene ayrı bir tartışmanın konusundur.

Sonuç olarak Wilholt’a göre bilimin özgür olduğunu savunmak bilimsel araştırmayla ilgili kamusal tartışmayı bitirici nitelik taşımaz. Tam tersine, bilimsel özgürlük prensibi tartışmaların başlangıç noktasıdır. Sınırlarıyla beraber bu prensip kabul edildiğinde bilim adamları, politikacılar, yatırımcılar, entelektüeller ve toplumun diğer kesimleri arasında daha makul bir diyalog mümkün olacaktır.
  

Wilholt, T. (2010). Scientific freedom: Its grounds and their limitations. Studies in History

and Philosophy of Science, 41, 174-181.

2012’de Dünyanın Sonu mu Gelecek?

 
Tabii ki hayır. Daha doğrusu böyle bir şey olacağını düşünmek için ortada makul bir sebep yok. Ama inanmak için makul sebebe ihtiyaç duymayan bir kesim ve bundan yararlanmak isteyen bir başka kesim sayesinde 2012 felaket senaryoları başını aldı gidiyor. Bilimsel ve eleştirel düşünce bir kenara bırakıldığında insanların nelere inanabileceği ve inandırılabileceğini bir kere daha göz önüne seren bu durum hakkında güvenilir kaynaklara dayanan bir bilgilendirme yazısı yazma ihtiyacı duyduk.

2012’yle ilgili senaryoların başında 21 Aralık 2012’de dünyaya Nibiru adlı bir gezegenin çarpacağı veya çok yakınından geçeceği, güneş fırtınalarının maksimum düzeye çıkacağı, veya dünyanın bazı gök cisimleriyle ve galaksinin merkeziyle aynı hat üzerine geleceği iddiası yer alıyor. Bunun sonucunda beklenen de dünyanın yok olması veya görülmemiş şiddette depremler gibi büyük felaketlere maruz kalması, böylece insanlığın ya yok olması ya da bu büyük felaketler karşısında bir bilinç sıçraması yaşaması ve yeni bir çağın başlaması. Bütün bu olayların (veya bir kısmının) yüzlerce yıl önceki Maya kehanetlerinde ve Sümer mitolojisinde haber verildiği iddia ediliyor. Habervesaire sayfası iddiaların yorumsuz bir özetini yapmış:

http://www.habervesaire.com/haber/1617/

Ustaca yazılmış izlenimi veren ama aslında birçok dayanaksız iddiadan oluşan bir yazı da ntvmsnbc’nin sayfasında var:

http://www.ntvmsnbc.com/id/25003751/

İnsanların bu iddiaları ciddiye aldığını gösteren örneklerden biri felaket gününden korunmak amacıyla sığınak yerlerinin kişi başı 50,000 dolardan satılmaya başlaması ve bunlara talebin de hiç fena olmaması:

http://www.physorg.com/news190293536.html

Ortada çok fazla iddia olduğu için bunların başlıcalarını kısa başlıklar halinde ele alalım.

2012’yle ilgili Maya kehanetlerinin kaynağı ve geçerliliği

2012’yle ilgili muhtemelen en popüler iddia Maya takviminin 21 Aralık 2012’de bitiyor olması, bunun da bu tarihte dünyanın sonunun veya büyük bir dönüşümün gerçekleşeceğinin habercisi olduğu, ve Mayalar’ın astronomide ve takvimcilikte çok ileri gittiği için bu kehanete güvenilebileceği. Mayalar Meksika’da ve Orta Amerika’da hala yaşayan, fakat uygarlıklarının altın çağı M.S. 250-900 yıllarına denk düşen bir halk. Mayalar’ın “uzun sayım” takvimini incelediğimizde şunu görüyoruz: En küçük birim “gün” anlamındaki kin. Bir vinal 20 kinden, bir tun (yaklaşık bir yıl) 18 vinalden, bir katun 20 tundan, bir baktun da 20 katundan oluşuyor. Bir baktun yaklaşık 394 yıl uzunluğunda. Takvim toplam 13 baktundan oluşuyor. 13 baktun tamamlandığında takvim başa dönüyor. 13 baktun da yaklaşık 5125 yıl ediyor. Mayalar takvimin başlangıcını M.Ö. 11 Ağustos 3114  kabul ediyorlar. Bu tarihin anlamı bilinmese de önemli bir göksel olaya karşılık geldiği tahmin ediliyor. Başlangıç gününden tam 13 baktun sonrası da M.S. 21 Aralık 2012’ye denk düşüyor. Fakat Maya yazıtlarında bu günün dünyanın sonu veya büyük felaketlerin başlangıcı olduğuna dair bir ibare yok. Bildiğimiz kadarıyla klasik Mayalar bir dönemin bitişi olarak bu günü önemli ve kutlanacak bir gün olarak düşünüyorlar. Zira Maya yazıtları bu günden sonra olacak olaylardan da bahsediyor ve bunlar gene gündelik olaylar. Ayrıca modern Mayalar arasında da 21 Aralık 2012’de büyük felaketlerin olacağına dair bir inanış yok. 2012’ye dair Maya kehaneti fikri göründüğü kadarıyla tamamen Batı kaynaklı ve 20. yüzyılın ürünü. Bu konuda University of Calgary arkeoloji profesörü Kathryn Reese-Taylor’la yapılmış kısa bir röportaj üniversitenin sayfasından okunabilir:

http://www.ucalgary.ca/news/november2009/mayanprophecy

Orta Amerika Çalışmalarını İlerletme Vakfı’nın (FAMSI; Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc.) sayfasında Maya uzmanı Mark Van Stone’un çok daha ayrıntılı bir açıklaması var:

http://www.famsi.org/research/vanstone/2012/index.html

Maya yazıtları 2012’de dünyanın sonunun geleceğini söyleseydi bile bunu ciddiye almanın gerekip gerekmediği, bizim bugünkü yöntemlerimizle önceden göremediğimiz bir felaketi Mayalar’ın 1500 yıl önceki yöntemleriyle tahmin edip edemeyecekleri de ayrı bir soru tabii. Maya takviminin bizimkinden daha “doğru” olup olmadığıyla ilgili bir soruyu gene Stone cevaplıyor:

http://www.famsi.org/research/vanstone/2012/faq.html%23accurate

Bunların ışığında Maya kehanetlerinin güvenilir olduğunu düşünmek için hiçbir sebep olmadığı sonucuna varabiliriz.

Nibiru gezegeni iddialarının kaynağı ve geçerliliği

Bir diğer popüler iddia Nibiru gezegeniyle ilgili. Nibiru Sümer mitolojisinde ve Babil astronomisinde güneşin gökte en yüksekte olduğu nokta ve bazan da Jupiter veya Merkür gezegeni anlamında kullanılıyor. Bazan da gökün en yüksek noktası olarak en büyük tanrı Marduk’la özdeşleştiriliyor. Nibiru’nun modern çağda henüz keşfedilmemiş bir gezegen olduğu, güneşin çevresinde 3600 yıllık bir yörüngede döndüğü, dünyanın bu gezegenden gelmiş akıllı yaratıklar tarafından geçmişte ziyaret edildiği ve gezegenin yakında tekrar dünyanın yakınından geçeceği iddiaları ise 20. yüzyılda Sümer efsanelerinden esinlenmiş hikayeler yazan Zecharia Sitchin’den kaynaklanıyor. Sitchin iddialarını Sümer efsanelerine dayandırıyor ama bunlar Sümerologlar tarafından kabul edilmiyor. Nibiru’nun 2012’de dünyaya çarpacağı veya çok yakınından geçeceği iddiası ise medyum Nancy Lieder’a dayanıyor. Lieder aslında önce çarpışmanın 2003’te olacağını iddia etmişti ama bu gerçekleşmeyince tarih 2012’ye çekildi. 2012 tarihini Sitchin’in kabul etmediğini de belirtelim. Son yıllarda amatör astronomik gözlemlere veya bazı sahte fotoğraflara dayanarak Nibiru’nun dünyadan görülür hale geldiği haberleri İnternet’te yaygınlaştı. NASA ve diğer astronomi kurumları ise böyle bir gezegenin varolduğu iddialarını reddediyorlar. NASA’da çalışan astrobiyolog David Morrison Skeptical Inquirer dergisinin Kasım/Aralık 2009 sayısındaki yazısında son iddiaları ve soruları cevapladı:

http://www.csicop.org/si/show/update_on_the_nibiru_2012_doomsday

Morrison’ın kısa bir konuşması NASA’nın sayfasından dinlenebilir:

http://astrobiology.nasa.gov/ask-an-astrobiologist/intro/nibiru-and-doomsday-2012-questions-and-answers

NASA’nın diğer 2012 iddialarına cevapları:

http://www.nasa.gov/topics/earth/features/2012.html

Dolayısıyla Nibiru iddialarının güvenilir olduğunu düşünmek için de bir sebep yok. Burada dikkat çekici olan şeylerden biri şu: İnsanlar bir yandan ABD hükümetinin bir kurumu olan NASA’ya ve onun bilim adamlarına güvenmeyip NASA’dan gelen açıklamalara karşı aşırı bir şüphecilik gösterirken bir yandan da NASA’dan çok daha az güvenilmesi gereken, hiçbir bilimsel değeri olmayan İnternet kaynaklarından gelen haberlere ve fotoğraflara ve tamamen ticari amaç güden filmlere ve kitaplara şaşırtıcı bir safdillikle yaklaşıyorlar. Bu ironik durumda insanların eleştirel düşünememesinin rolü olduğu kadar hükümetlerin yıllar yılı halklarını kandırmalarının sonucu güvenilirliklerini kaybetmelerinin de rolü olduğu söylenebilir.

Felaket yaratacağı söylenen diğer astronomik olaylarla ilgili iddiaların geçerliliği

2012’de gerçekleşeceği söylenen iki astronomik olayı daha kısaca ele alalım. Bunlardan biri, yaşanacak büyük güneş patlamalarının dünyanın manyetik alanında zayıflamaya yol açacağı ve kuzey ve güney kutuplarının yer değiştireceği iddiası. Kutupların yer değiştirmesi dünya tarihi boyunca görülen olaylardan. Fakat bu genellikle binlerce yıl alan bir süreç ve dünya üzerinde herhangi bir felakete yol açmıyor. Ayrıca 2012’de birdenbire bu tür bir değişimin başlayacağını düşünmek için de bir sebep yok. Universe Today adlı astronomi blogundan bu konuyla ilgili daha ayrıntılı bilgi veren iki yazı:

http://www.universetoday.com/2008/06/21/2012-no-killer-solar-flare/

http://www.universetoday.com/2008/10/03/2012-no-geomagnetic-reversal/

Son olarak 21 Aralık 2012’de dünya, güneş ve galaksinin merkezinin aynı hat üzerinde yer alacağı ve bunun büyük felaketlere yol açacağı iddiasına bakalım. Modern astronomik bilgiler ışığında baktığımızda bu iddianın da hiçbir tutar tarafı yok. Birincisi, bu üçünün tamamen aynı hat üzerinde olması mümkün değil zira galaksinin merkezi dünyanın yörünge düzleminin dışında kalıyor. Ancak yaklaşık olarak aynı hat üzerinde olmaktan bahsedebiliriz. Fakat bu yaklaşık durum zaten 1998 yılında gerçekleşti ve bu hiçbir özel olaya sebep olmadı. 2012’de bu olayın bir daha gerçekleşeceği ve bu sefer özel olaylara sebep olacağı beklentisinin hiçbir temeli yok. 2012hoax sayfasından bu konuyla ilgili kısa bir yazı:

http://www.2012hoax.org/solstice-alignment

Kuşkuculuk ve bilimsel yaklaşım

Bilim adamlarının her söylediği şey doğru mudur? Herşeyden kuşkulanacaksak bilime neden kayıtsız şartsız güvenelim ki?

Aslında ilk bakışta hiç fena bir soru değil. Rasyonel kuşkuculuğun yılmaz savunucusu olan bilimsel yaklaşım sıra bilim adamlarından gelen iddiaların değerlendirilmesine geldiğinde koşulsuz güveni savunuyor olsaydı gerçekten kendi kendisiyle çelişmiş olurdu. Ama istenen şey zaten bilim adamlarının söylediği herşeye güvenmek değil. Bilim adamlarının tamamen aynı fikirde olduğu konu bulmak zordur. Bilimsel veriler genellikle tek bir sonuca kesin olarak işaret etmediği için bilim adamları aralarında hangi sonuca varmanın daha makul olduğu konusunda tartışır dururlar. Kesin bir sonuca varmayıp tartışmaların sonuçlanmasını beklemenin en makul davranış olduğu durumlar da vardır. Fakat bilimsel yöntem sonucu elde edilen veriler ve bilimsel akıl yürütme süreçleri bizi tek bir sonuca yöneltiyorsa, bu konuda bilim dünyasında mutabakat varsa, bu sonucu değil de başka bir sonucu kabul etmenin nasıl bir savunması olabilir? Bir iddiayı sırf yerleşik otoriteden geldiği gerekçesiyle reddetmek mi bizi asıl özgürleştirecek olan tavırdır, yoksa nereden gelirse gelsin her iddiayı rasyonel düşünce süzgecinden geçirdikten sonra kabul edip etmemeye karar vermek mi? Aşırı bilim kuşkucularının cevap vermesi gereken soru budur.

Savunduğumuz tavrı özetleyecek olursak: Güvenilir bilgi edinmenin uzun ve zahmetli bir süreç olduğunu unutmamak; neye inanacağımıza karar verirken sadece iddianın geldiği kaynağa bakarak karar vermemek; ortada ciddi tartışma var gibi görünüyorsa bir süreliğine kesin karara varmayı askıya almak; konuyla ilgili güvenilir kaynakları bulmak ve ciddi olarak incelemek; kaynakların hangi iddiayı desteklediğine ancak bundan sonra karar vermek; vardığımız sonuçların gene de tartışmaya açık olabileceğini aklımızda bulundurmak; bu sonuçları başkalarıyla paylaşmaya, tartışmaya ve gerektiğinde değiştirmeye hazırlıklı olmak.

Eleştirel düşünce ve bilimsel yaklaşım dediğimiz budur. En temel varsayımı da insan aklına güvenmektir.

Templeton Vakfı Tartışması: “Bilim Tanrı İnancını Geçersiz Hale Getiriyor mu?”

  
Templeton Vakfı (http://www.templeton.org/) İngiliz hayırsever John Templeton tarafından "hayatın en büyük soruları" ile ilgili araştırmaları desteklemek amacıyla 1987'de kurulmuş bir vakıf. Bu sorular evrenin en temel yasalarından sevginin ve yaratıcılığın doğasına kadar uzanıyor. Vakıf bu konulardaki sorulara cevap vermek amacıyla doğa ve insan bilimlerinde yapılan bilimsel araştırmaların yanında felsefe ve teoloji ile ilgili çalışmalara da maddi destek veriyor.

Araştırmaları desteklemesinin yanında vakıf Nobel Ödülü'nden daha yüklü bir meblağ tutan Templeton Ödülü'nü vermesiyle de ünlü. Bu ödül hayatıyla veya araştırmalarıyla hayatın ruhani yönünü vurgulayan kişilere veriliyor. Ödülü alanlar arasında dinsel inançla ilişkisi kurulabilecek araştırmalar yapan bilim adamlarından Rahibe Teresa’ya kadar çok çeşitli kişiler var.

Vakfa yöneltilen eleştirilerin başında dinle bilimi uzlaştırma amacı güderken bu ikisinin arasındaki ayrımı muğlaklaştırmak ve bilimin içine dinsel görüşleri sokmaya çalışmak geliyor. Mesela vakıf 1999'da akıllı tasarım görüşünü savunan bazı biyologlara maddi destek sağlamıştı. Fakat desteklenen araştırmanın kendisi akıllı tasarımla veya evrim karşıtı başka bir dinsel görüşle ilgili değildi. Zaten vakıf daha sonraki yıllarda akıllı tasarım görüşünün merkezi konumunda olan Discovery Enstitüsü kaynaklı projeleri "ne bilim ne de din" olduğu gerekçesiyle desteklemeyi bıraktı.

Vakıf ayrıca "Büyük Sorular" sohbetleri (http://www.templeton.org/bigquestions/) başlığı altında, pratik veya teorik önemi olan konularda bir soru sorduğu ve önde gelen araştırmacı ve düşünürlerin bu soruya cevap veren birer yazı yazarak katkıda bulunduğu tartışmalar düzenliyor. Şu ana kadar "Evrenin bir amacı var mı?" ve bizim sayfayı doğrudan ilgilendiren "Evrim insan doğasını açıklıyor mu?" gibi konularda tartışma düzenlendi. Fakat biz ilk olarak daha provokatif görünen "Bilim Tanrı inancını geçersiz hale getiriyor mu?" (http://www.templeton.org/belief/) sorusuyla ilgili tartışmayı tanıtmayı tercih ettik.

Bilimle dinin alanlarının ayrı olduğunu, Tanrı'nın var olup olmadığı sorusunun bilimin alanına girmediğini söyleyerek bu soruya basit bir "hayır" cevabı vermek isteyenler çıkacaktır. Fakat düşünce tarihi boyunca Tanrı inancını rasyonel düzeyde savunmak amacıyla ortaya atılan argümanlara bakacak olursak bunların çoğu hakkında bilimin söz söyleme potansiyeli olduğunu görürüz. Bu argümanların en önemlilerini tek tek kısaca ele alıp bilimin alanına girip girmediklerine bakalım.

Ontolojik argüman Tanrı'nın varlığının mantıksal bir zorunluluk olduğunu göstermeye yöneliktir. Bilimin burada aydınlatıcı bir rolü olması söz konusu değildir. 

  

Kozmolojik argüman başka herşey gibi evrenin de bir sebebi veya başlatıcısı olması gerektiği için (ve bazan da bazı evrensel sabitler hayatın ortaya çıkması için özel olarak ayarlanmış gibi göründüğü için) Tanrı'nın var olması gerektiğini söyler. Bu konularda elbette modern kozmolojinin söyleyebileceği şeyler vardır. 

Teleolojik argüman (diğer adıyla tasarım argümanı) bir amaca göre tasarlanmış gibi görünen karmaşık varlıkların, özellikle de canlıların, kendi kendine ortaya çıkamayacağını, Tanrı tarafından yaratılmış olmaları gerektiğini söyler. Bilimsel bir teori olan evrim teorisi tasarımla ilgili alternatif bir açıklama getirdiği için bilim burada da doğrudan argümanın geçerliliğiyle ilgili söz söyleyebilecek durumdadır. 

Mucize argümanı doğa yasalarına aykırı olayların varlığının ancak bu yasaları ihlal edebilecek güçte bir Tanrı'nın varlığıyla açıklanabileceğini söyler. Geçmişte kalmış olsa da bir olayın gerçekten doğa yasalarını ihlal edip etmediği konusunda başvuracağımız ilk kaynak elbette bilimdir.

Pragmatik argüman Tanrı'nın varlığına inanmanın, olası sonuçları itibariyle inanmamaktan daha avantajlı olduğunu, dolayısıyla Tanrı'ya inanmanın daha rasyonel olduğunu göstermeye çalışır. Tanrı'nın varlığıyla ilgili değil Tanrı'nın varlığına inanmayla ilgili bir iddiada bulunan bu argümanla ilgili tartışmalarda bilimin fazla bir aydınlatıcı rolü olmayacaktır.

Ahlak argümanı ahlaklı davranışın ve onun kaynağı olan vicdanın maddi süreçler yoluyla ortaya çıkamayacağını, ancak Tanrı'nın özel müdahalesi sonucunda oluşabileceğini söyler. Burada ahlaka akıl ve bilinci de ekleyip genel olarak başka türlü açıklanması mümkün görülmeyen şeyin insan zihni olduğunu söyleyebiliriz. Bu argümanın değerlendirilmesine de elbette psikolojinin ve daha genel olarak evrim teorisinden yararlanan davranış ve beyin bilimlerinin katkıları olacaktır.

Son olarak dinsel tecrübe argümanı da insanların yaşadığı dinsel ve mistik tecrübelerin Tanrı'nın varlığının kanıtı olduğunu söyler. Burada da psikoloji, beyin bilimleri ve hatta antropoloji bu tür tecrübelerin başka şekillerde açıklanmasının mümkün olup olmadığı konusunda söz söyleyebilir.

Görüldüğü gibi bilim doğrudan Tanrı'nın varlığını veya yokluğunu gösteremese de, elde ettiği bulgularla Tanrı'nın varlığını kanıtlamak amacıyla geliştirilen argümanları zayıflatma veya güçlendirme potansiyeline sahip. Bu yüzden "Bilim Tanrı inancını geçersiz hale getiriyor mu?" sorusuna basit bir "hayır" cevabı verilemez. Daha karmaşık "evet" ve "hayır" cevaplarının nasıl verilebileceğini, bilimden ve Tanrı'dan anladığımız şey değiştikçe cevabın da nasıl değişebileceğini Templeton Vakfı'nın sayfasından (http://www.templeton.org/belief/) okuyabilirsiniz.

Bilim Felsefesi Açısından Akıllı Tasarım Düşüncesi

   

Bilim ve Ütopya, Kasım 2009 tarihli yazımız..
 
Modern akıllı tasarım düşüncesi ABD’de 1990’larda ortaya çıktı. Bunun başlıca sebebi yaratılışçıların 1980’lerin başlarından itibaren mahkemelerde ardarda yenilgiye uğramalarıydı. Yaratılışçıların okullarda evrim teorisinin öğretilmesini engellemek, o olmayınca evrim teorisiyle beraber yaratılışçılığın da öğretilmesini sağlamak amacıyla yaptıkları girişimler hep ABD’de anayasanın 1. maddesindeki laiklik ilkesine takıldı. Mahkemeler hep evrim teorisinin bilimsel bir teori olduğu için fen derslerinde okutulabileceğine, yaratılışçılığın ise dinsel bir görüş olduğu için laik devlet okullarının fen derslerinde okutulamayacağına hükmetti.

     

Bunun üzerine hedef evrim teorisindeki maddeci ve doğalcı çağrışımlara sahip olmayan, yaratılışçı dünya görüşüyle kolayca uzlaşabilecek bir alternatif görüşün evrim teorisine rakip bilimsel bir teori olarak lanse edilmesi haline geldi. Bu çabanın sonucu akıllı tasarım görüşünün ortaya atılması oldu. Son 10 yıldır evrim karşıtlarının hukuk düzeyindeki çabaları akıllı tasarımın da evrim teorisi gibi bilimsel bir teori olduğunu ve bilimsel açıdan en az onun kadar sağlam olduğunu, aynı zamanda evrim teorisiyle uzlaşamayacağını ve dolayısıyla onun rakibi olduğunu kabul ettirmeye yönelik. Bu sayede evrim teorisine yer verilen derslerde bilimdeki tartışmaları yansız bir şekilde yansıtmak ve evrime eleştirel bakabilmeyi sağlamak adına akıllı tasarım görüşünün de okutulmasını sağlamayı amaçlıyorlar. Evrim teorisi savunucuları ise akıllı tasarımın kendisinden önceki yaratılışçılık gibi bilimsel bir teori değil dinsel bir görüş olduğunu, bu sebeple yaratılışçılık gibi akıllı tasarımın da fen derslerinde yeri olmadığını savunuyorlar.

 
Bu yazıda akıllı tasarımın okullarda öğretilmesinin uygun olup olmadığı konusunu doğrudan ele almıyoruz. Onun yerine tartışmaların merkezinde yer alan, akıllı tasarımın “bilimsel” olup olmadığı konusunu, bilimselliğin ve bilimsel yaklaşımın ne olduğunu modern bilim felsefesinden hareketle sorgulayarak ele alıyoruz. Amacımız günlük hukuki ve siyasi tartışmalardan bir adım geriye gelerek konuya daha felsefi bir açıdan yaklaşmak, bu sayede günlük tartışmaların iki taraf için de daha rasyonel yürümesini ve daha verimli olmasını sağlamak.

                                                        Akıllı tasarımcıların iddiaları
 
William Dembski, Michael Behe, Philip Johnson gibi akıllı tasarım savunucularının görüşlerini savunmak için kullandıkları ana argüman şu şekilde özetlenebilir (Sarkar, 2007):

  

1. Evrim teorisindeki kavramsal araçlar biyolojik özelliklerin kalıtımı, yönlendirilmemiş çeşitlilik ve doğal seçilimden ibarettir.

2. Evrim teorisinin açıklayamadığı birçok biyolojik olgu vardır ve bunların başında karmaşık biyolojik yapılar gelmektedir.

3. Evrim teorisi sadece geçici olarak değil, elindeki kavramsal araçlar söz konusu olduğunda prensip itibariyle bu tür yapıların ortaya çıkışını açıklayamaz.

4. Eldeki veriler akıllı (yani ancak bilinçli bir varlığın işe karışması sonucu oluşabilecek) tasarım fikrinin yeterli bir açıklamaya ulaşabilmek için kaçınılmaz olduğuna işaret etmektedir.
 
Ayrıca akıllı tasarımcılar evrim teorisi savunucularının, açıklayıcı gücü bakımından akıllı tasarım fikri evrim teorisinden üstün olmasına rağmen bunu kabul etmeye yanaşmamalarını evrimcilerin “doğalcılık” (naturalism) fikrine dogmatik bir şekilde bağlı olmalarına bağlamaktadırlar. Dolayısıyla akıllı tasarımcıların felsefi düzeydeki argümanları büyük ölçüde doğalcılık fikrini metafiziksel bir dogma sayıp reddettikleri eleştirilerden oluşur.
        

Bilimde doğalcılık ve diğer metafiziksel prensipler

     

Akıllı tasarımcıların iddialarını değerlendirebilmek için önce kısaca doğalcılıktan ne kastedildiğine, bilim tarihinde nasıl bir rol oynadığına ve gerçekten bilim adamları tarafından dogmatik bir şekilde savunulup savunulmadığına bakmak yararlı olur.

 
Doğalcılık modern bilim felsefesinde en az iki ayrı anlamda kullanılmaktadır. Metodolojik doğalcılık bilimin inceleme alanına sadece doğal yollarla incelenebilecek olayların girdiğini, bunların açıklanmasında da sadece doğal mekanizmaların kullanılmasını öngörür. Yani metodolojik doğalcılık bilimin nasıl yapılması gerektiğiyle ilgili bir tezdir. Ontolojik doğalcılık ise evrende sadece doğal olayların ve mekanizmaların var olduğunu öngörür. Yani ontolojik doğalcılık neyin gerçekten var olduğuyla ilgili metafiziksel bir tezdir. Ontolojik doğalcılık da zaman zaman bilim adamları ve bilim felsefecileri tarafından savunulsa da modern bilim açısından asıl vazgeçilmez sayılan metodolojik doğalcılıktır. Akıllı tasarıma yöneltilen başlıca eleştiri de metodolojik doğalcılığın dışında kaldığı için bilim dışı olduğudur.

17. yüzyıldan itibaren önem kazanan metodolojik doğalcılığın modern bilim için nasıl bu kadar önemli bir prensip haline geldiğine ve neden aslında vazgeçilmez bir dogma olmadığına bilim tarihinde kısa bir yolculuk yaparak bakalım.

Metafiziksel prensipler tarih boyunca bilimsel açıklama geliştirme çabalarına yol göstericilik etmiştir. Bunun en ünlü örneklerinden biri 17. yüzyıl mekanistik felsefesindeki cisimler arasında uzaktan etkinin mümkün olmadığı prensibidir. Newton’ın 17. yüzyılın sonlarında ortaya attığı evrensel çekim yasası ise gök cisimlerinin birbirlerini uzaktan etkilediğini öngörür. Newton’ın kendi ifadesiyle (“hypotheses non fingo”) nasıl mümkün olduğunu açıklayamadığı bu etki ve onu içeren yasa açıklama ve öngörü gücü bakımından o kadar başarılı olmuştur ki bilim dünyası kısa sürede yasayla beraber uzaktan etki prensibini de kabul etmek zorunda kalmıştır. Yani teorinin ampirik verileri açıklama gücü metafiziksel prensipten vazgeçilmesi sonucunu getirmiştir.

Bir diğer örnek klasik fizikteki zaman ve mekanın birbirinden bağımsız olduğu ve Eukleides geometrisinin mekanın doğru bir tasviri olduğu prensibidir. Bunlar doğrudan test edilebilecek fikirler olmamalarına rağmen aksini iddia etmek sağduyuya o kadar aykırı görünüyordu ki felsefeci Kant tarafından bile bilimin temelinde yatan ve onu mümkün kılan çok temel doğrular olarak görülmüşlerdir. Fakat bilindiği gibi 20. yüzyılda Einstein’ın genel relativite teorisi bu prensiplerden vazgeçerek o ana kadar fizik için açıklanamayan bir sorun olarak görünen Merkür’ün yörüngesinden sapması gibi olguları açıklamıştır. Teori metafiziksel görüşlerimizde çok radikal bir değişiklik gerektirmesine rağmen açıklama ve öngörü başarısı nedeniyle kısa zamanda bilim dünyasında kabul edilir hale gelmiştir.

Son olarak, Darwin’in doğal seçilim yoluyla evrim teorisi de o zamana kadar sorgulanmadan kabul edilen bazı prensiplerden vazgeçilmesini gerektirmiştir. Bunların başında da adaptasyonun, işlevselliğin amaçlılık olmadan ortaya çıkabileceği kabulü gelir. Darwin çevreye uyum sağlayan, hayatta kalma ve üreme işlevlerine hizmet eden karmaşık yapıların bilinçsiz, amaçsız, mekanistik bir süreç sonucunda ortaya çıkabileceğini önerdiği teorik mekanizmayla ve onu destekleyen verilerle göstermiştir. Bu sayede de “tasarımcı olmadan tasarımın mümkün olamayacağı” prensibinin terkedilmesini sağlamıştır.

Görüldüğü gibi bilimde yöntemsel ve metafiziksel prensipler zamanında ne kadar vazgeçilmez görülürse görülsün ampirik kanıtlardan hareketle değişebilmektedir. Doğalcılık prensibi de bu bakımdan farklı değildir. 17. yüzyılda bilimsel devrim dediğimiz dönemden beri doğaüstü açıklamaların bir kenara bırakılmasını sağlayan doğalcılık prensibi o zamandan günümüze kadar bilimin göz kamaştırıcı başarılarına eşlik etmiştir. Fakat daha büyük başarıların önünü açacaksa bilim dünyası doğalcılığın terk edilmesine de razı olacaktır. Burada belirleyici olan gene eldeki ampirik verilerin en iyi nasıl açıklanacağıdır. Ve birazdan göreceğimiz gibi akıllı tasarım savunucularının evrim teorisine alternatif doğalcı olmayan açıklamalar getirmek için sundukları ampirik veriler doğalcılığın terk edilmesini gerektirmekten çok uzaktır.
  

İndirgenemez karmaşıklık ve akıllı tasarım

     

Karmaşık biyolojik yapılar evrim teorisyenleri için yeni bir kavram değil. Doğal seçilim yoluyla evrim karmaşık yapıların doğal yollarla nasıl ortaya çıkmış olabileceğini açıklama potansiyeli taşıdığı için Darwin’in zamanından beri bilim adamlarının ilgisini çekmiştir. Ve Darwin’den bu yana geçen zaman içinde evrim teorisi birçok karmaşık yapının ortaya çıkışını başarıyla açıklamıştır.

Akıllı tasarımcılara göre indirgenemez karmaşıklık özel bir karmaşıklık türüdür. Buna göre indirgenemez derecede karmaşık bir sistem birbiriyle koordinasyon içinde çalışması gereken birçok parçadan oluşur ve bu parçalardan bir tanesinin eksik olması durumunda bile sistem tamamen iş göremez hale gelir. Dolayısıyla böyle bir sistemin evrimsel süreç içinde tesadüf eseri ortaya çıkan yararlı mutasyonların seçilmesi yoluyla adım adım oluşması mümkün değildir. Böyle bir sistem akıllı bir tasarımcı tarafından belli bir amaca yönelik olarak bilinçli bir şekilde tasarlanmış izlenimi vermektedir. Ve ortada daha iyi bir doğal açıklama yoksa gerçekten akıllı bir tasarımcının işe karıştığını en iyi açıklama olarak kabul etmek bilimsel yaklaşımın gereğidir. Açıkça söylemeseler de akıllı tasarım savunucularının akıllı tasarımcı derken doğaüstü, tanrısal bir varlığı kastettikleri herkes tarafından tahmin edilebilir.

İndirgenemez karmaşıklık prensipte ciddiye alınabilecek bir eleştiridir. Gerçekten de biyolojik bir yapının indirgenemez derecede karmaşıklığa sahip olduğunun ispatlanması ortodoks Darwinci (yani doğal seçilime dayalı) yaklaşım için ciddi bir sorun oluşturabilir. Bununla birlikte bu ilkenin temel sorunu henüz indirgenemez karmaşıklıktaki bir yapının gösterilememiş olmasıdır. Örneğin, akıllı tasarımcıların ikonu haline gelmiş olan bakteri kamçısının biyolojik fonksiyonlarını gerçekleştirebilmesi için 30 kadar proteinin aynı anda işlevsel olması gerekmektedir. Behe’nin iddiasına göre, herhangi bir bileşeninin eksikliği durumunda çalışmayacak ve bu sebeple daha az bileşene sahip fonksiyonel bir yapıya indirgenemeyecek olması yüzünden bakteri kamçısının varlığı doğal seçilim süreçlerince açıklanamaz. Oysa bakteri kamçısının homologu olan 3. tip sekretuar sistemi, bakteri kamçısında da bulunan 10 temel protein bloğu ile çalışır. Buna ek olarak, yeni çalışmalar bakteri kamçısının kullandığı protein gruplarının içinde başka işlevsel protein grupları da saptamıştır. Başka bir deyişle bakteri kamçısının çalışma sistemi çok karmaşık olmasına rağmen indirgenemez değildir (Miller, 2008).

Bir başka ünlü örnek kanın pıhtılaşmasıda rol oynayan biyolojik süreçlerle ilgilidir. Benzer bir biçimde bu süreçlerin de indirgenemez bir karmaşıklığa sahip olduğu iddia edilmiştir. Ancak yapılan genetik çalışmalar yunus ve balinalarda kanın pıhtılaşmasına yönelik faktörlerden birinin, kirpi balığında ise üçünün eksik olduğunu, ancak bu canlıların pıhtılaşmayla ilgili bir sorun yaşamadığını göstermiştir. Bu bulgular, karmaşık bir sistemin daha basit bir parçasının da benzer işlevler taşıyabileceğini göstermiş ve sistemin evrimsel tarih içinde adım adım gelişebileceği fikrini desteklemiştir (Miller, 2008). İndirgenemez karmaşıklıkla ilgili örnekler bunlarla sınırlı değildir ancak şimdiye kadar ortaya atılan her örnek evrim teorisi çerçevesinde açıklanabilir durumdadır.

Diğer taraftan, gerçekten indirgenemez derecede karmaşık bir sistemin keşfedilmesi de  evrim teorisi için aşılamayacak bir sorun olmayabilir. İndirgenemez karmaşıklığa Darwinci açıdan iki tür açıklama getirilebilir. Bunlardan birincisine göre adım adım ortaya çıkan bir sistem sonradan indirgenemez derecede karmaşık hale gelmiş olabilir. Mesela A yapısının bir işlevi mükemmel bir şekilde olmasa da yerine getirebildiğini varsayalım. Daha sonra buna B yapısı ekleniyor ve ortaya çıkan AB sistemi işlevi daha iyi yerine getiriyor. Bir sonraki aşamada A mutasyona uğrayarak A’ haline geliyor ve A’B sistemi söz konusu işlevi daha da iyi yerine getirdiği için evrim tarafından seçiliyor. Fakat artık sistemin parçaları olan A’ ve B tek başlarına işlevi yerine getirebilecek durumda değiller. Diğer bir deyişle A’B sistemi indirgenemez derecede karmaşık hale geldi. Sistemi ilk olarak bu aşamada gözleyen biri bunun adım adım Darwinci bir süreç sonunda ortaya çıkamayacağını düşünebilir. Oysa sistem aslında tam da bu şekilde ortaya çıkmıştır (Sarkar, 2007).
  
İkinci Darwinci açıklamaya göre indirgenemez derecede karmaşık bir sistemin daha az karmaşık önceki halleri başka bir işlevi yerine getirdikleri için seçilmiş olabilir. Dolayısıyla bugünkü karmaşık sistem daha az karmaşık eski formlardan evrimleşmiş olabilir. Buna verilebilecek en iyi anlaşılmış örneklerden biri kuştüyüdür. Kuştüyüne sahip olmayan hiçbir kuş bilindiği kadarıyla uçamamaktadır. Kuşların dinozorlardan, kuştüyünün de dinozor pullarından evrimleştiğini biliyoruz. Fakat pul-kuştüyü arası yapılar uçmayı sağlayacak aerodinamik özelliklere sahip değildir. Bu durumda kuştüyleri bir tür indirgenemez derecede karmaşık sistem olarak görülebilir. Fakat gene biliyoruz ki kuştüyü uçmayı sağlama dışında ısı kaybına karşı yalıtım özelliğine de sahiptir. Pul-kuştüyü arası formlarda da bu özellik kısmen vardır. Dolayısıyla pullardan kuştüyüne adım adım geçiş muhtemelen yalıtım avantajı kazandırdığı için başlamıştır ve belli bir aşamada kuştüyü artık bir başka işlev olan uçmayı da sağlar hale gelmiştir (Sarkar, 2007).
  
Özet olarak, Darwinci görüşün prensip itibariyle açıklayamayacağı indirgenemez derecede karmaşık bir sistem henüz keşfedilmiş değildir. Bu da eldeki verilerin, Darwinci görüşün ve benzeri doğalcı açıklamaların dışına çıkılmasını ve akıllı tasarım görüşünün benimsenmesini gerektirmediği anlamına gelmektedir.

 

Akıllı tasarıma karşı kullanılmaması gereken eleştiriler

 
Akıllı tasarım görüşünün ampirik ve kavramsal açılardan ne şekilde eleştirilebileceğini kısaca görmüş olduk. Bu kısımda evrim teorisi savunucularının akıllı tasarımı özellikle felsefi yönden eleştirmeye giriştiklerinde sık kullandıkları ve zayıf oldukları için aslında kullanmamalarının daha uygun olacağı bazı argümanlara bakacağız.
 

Başta da gördüğümüz gibi, akıllı tasarımın fen derslerinde okutulmasının uygun olup olmadığının tartışıldığı bir ortamda akıllı tasarım görüşünün ve savunucularının dinsel bir motivasyona sahip olduğunu göstermek etkili bir strateji olabilir. Fakat akıllı tasarım görüşünün bilimselliğinin bilim felsefesi açısından tartışıldığı bir ortamda bu sağlam bir argüman değildir. Bilim felsefesinde bilimsel bir görüşün kaynağıyla gerekçelendirilmesi arasında bir ayrım yapılır. Ve görüşün bilimselliğiyle, sağlamlığıyla, doğruluğuyla ilgili bir tartışma ancak gerekçelendirme düzeyinde yapılabilir. Yani görüş ortaya atıldıktan sonra savunulması/gerekçelendirilmesi ampirik veriler ve bilimsel düşünüş kullanılarak yapılır. Bu açıdan zayıf olan bir görüşün bilimselliği sorgulanabilir. Fakat kaynağı (ortaya atılma sebebi) bir kutsal kitap olduğu, dayanaksız bir tahmin olduğu, hatta bir rüya olduğu gerekçesiyle bir görüşün bilimselliği sorgulanamaz. Bu bakımdan akıllı tasarımın bilimselliğinin felsefi açıdan tartışıldığı bir ortamda dinsel kaynaklı olma eleştirisi sağlam bir argüman değildir.
  

Akıllı tasarımı ortaya çıkaran akıllı tasarımcının gözlenemiyor olması da kendi başına akıllı tasarım görüşünün bilimselliğini zedeleyen bir husus değildir. Bilimde doğrudan gözlenemeyen mekanizmaların açıklama amaçlı olarak sık sık kullanıldığını görürüz. Modern fizikte gözlenemeyen parçacıkların, fizik deneylerinde ortaya çıkan etkilerin açıklanması amacıyla kullanılması buna bir örnektir. Burada önemli olan, gözlenemeyen mekanizmayı ileri süren teorinin bu mekanizmanın ne tür şartlarda ne tür gözlenebilir sonuçlar ortaya çıkaracağıyla ilgili test edilebilir tahminler yapabilmesidir. İşte bu bakımdan akıllı tasarım düşüncesi gerçekten sorunludur. Zira akıllı tasarımcının zihnini okuyabilecek bağımsız bir yönteme sahip olmadığımız için akıllı tasarım görüşü zaten gözlediğimiz etkilerin ötesinde başka ne gibi etkiler gözlememiz gerektiğiyle ilgili kolayca tahmin yapamamaktadır. Bu yüzden de bu görüş kamuoyunda bu kadar ses getirmesine rağmen bilimsel alanda hala önemli bir araştırmaya kaynaklık edebilmiş değildir.
 

Son olarak, Popper’ın “yanlışlanabilirlik” prensibinin basit halinin akıllı tasarıma karşı kullanılması da güçlü bir eleştiri niteliğinde değildir. Yukarıda gördüğümüz gibi doğrudan yanlışlanamayacak metafiziksel ve metodolojik prensipler bilimin kendisinde de vardır. Dolayısıyla yanlışlanamayacak yönleri olan bir teori doğrudan “bilim dışı” olarak sınıflandırılamaz. İkincisi, modern bilim felsefesi bize, yaptığı tek bir öngörünün bile yanlış çıkması durumunda bilimsel bir teorinin anında reddedilmesi gerektiğini söylememektedir. Duhem-Quine tezi olarak bilinen prensibe göre teorinin öngörüsüyle ampirik veri arasındaki uyuşmazlık teorinin yanlış olması dışındaki sebeplerden de kaynaklanıyor olabilir (Godfrey-Smith, 2003). Bu yüzden bir teorinin yanlışlanması Popper’ın zannettiği kadar basit bir süreç değildir. Son olarak, akıllı tasarımı yanlışlanamaz olduğu gerekçesiyle bilim dışı saymak ve daha öte bir değerlendirmeye tabi tutmamak bu görüşün bilimin kıskacından fazla kolay bir biçimde kurtulması anlamına gelmektedir. Astroloji bugün yanlışlanamaz olduğu için değil, tam tersine öngörüleri defalarca test edildiği ve yanlış çıktığı için bilim dışı sayılmaktadır. Aynı stratejiyi akıllı tasarıma karşı kullanmak, prensipte yanlışlanabilir bir teori olduğunu varsayarak bilimsel açıdan ciddiye almak, ve yaptığı öngörülerin sürekli yanlış çıktığını ampirik verilere dayanarak göstermek akıllı tasarıma karşı çok daha güçlü bir eleştiriyle ortaya çıkmayı sağlayacaktır (Pigliucci, 2002).

Sonuç: Bilimsel tavır

Günümüz bilim felsefesinde bilimin doğasıyla ilgili görüşler son derecede çeşitlidir (Godfrey-Smith, 2003). Bu yüzden bilimin amacıyla veya bilimselliğin kriterleriyle ilgili 20. yüzyılın ilk yarısında mantıksal pozitivizmin hakim görüş olduğu zamanlardaki gibi rahatça iddialar ortaya atabilecek durumda değiliz. Fakat gene de birçok bilim felsefecisi bilimin ana amaçlarından birinin ampirik verileri ve bilimsel yöntemin mantığını kullanarak varolanın en iyi açıklamasını sunmak olduğunu kabul edecektir. Bu yüzden bilimsellik adına evrim teorisi savunulurken gözden kaçırılmaması gereken şey bilimsel tavrın evrim teorisine değil bilimsel düşünüşe bağlı kalmayı gerektirdiğidir. Diğer bilimsel teoriler gibi evrim teorisi de ispatlanmış, doğruluğu kesin olarak gösterilmiş bir teori değildir. Yakın gelecekte elde edilecek araştırma bulgularının birikerek bizi evrim teorisinden vazgeçip yerine başka bir teoriyi benimsemeye sevketmesi ihtimal dahilindedir. Bu yüzden evrim teorisini dogmatik bir şekilde savunmaktan ziyade şu anda varolanın en iyi açıklaması olduğu için savunmak, daha iyi bir açıklama ortaya çıktığında da evrim teorisini terketmeye hazır olmak gerekir. Bilimsel tavrın gereği budur.

Kaynaklar

Godfrey-Smith, P. (2003). Theory and reality: An introduction to the philosophy of 
          science. Chicago: The University of Chicago Press.

Miller, K. (2008). Only a theory: Evolution and the battle for America’s soul. New York:
          Viking Books.

Pigliucci, M. (2002). Denying evolution: Creationism, scientism, and the nature of 
          science. Sunderland, MA: Sinauer Associates.

Sarkar, S. (2007). Doubting Darwin? Creationist designs on evolution. Oxford: Blackwell
          Publishing.