Din-Bilim Çatışması Bağlamında Evrim ve Müfredattaki Yeri

Bu yazı Bilim ve Ütopya dergisinin Ağustos 2017 tarihli "Evrim Vardır!" temalı özel sayısında Hasan G. Bahçekapılı imzasıyla yayınlandı.
 

Haziran ayında Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu Başkanı Alpaslan Durmuş yeni müfredatı tanıttı. Yaptığı açıklamalarda özellikle dikkat çeken iki husus vardı. Birinci olarak, beklendiği gibi “hayatın başlangıcı ve evrim” konusu müfredatta yer almadı. Durmuş’un bunla ilgili gösterdiği gerekçe “tartışmalı konuları öğrencilerin henüz kavrayabilecek bilimsel arka plana sahip olmadıkları kademelerde devre dışı bıraktık” şeklindeydi. Evrim konusu da öğrenciler henüz bu tartışmayı yürütebilecek öncüllere sahip olmadıkları için lisans eğitimine ertelenmişti.

Evrim eğitimi konusundaki tartışmalara hakim olanlar elbette bu söylenenleri ikna edici bulmadı. Daha önce defalarca vurgulandığı gibi evrim bilim dünyası içinde tartışmalı bir konu değil. Tam tersine, evrim biyolojinin temeli sayılan, onsuz biyolojideki hiçbir şeyin anlam ifade etmeyeceği bir teori (Dobzhansky, 1973). Ayrıca evrim Avrupa’daki bütün ülkelerin ve İran’ın orta öğretim müfredatında yer alan bir konu. Bu ülkelerin öğrencileri evrimi bu aşamada anlayabilecek donanıma sahipse Türkiye’deki öğrenciler neden sahip olmasın? Öğrencilerin evrimi anlayabilmek için gerekli ön bilgiye sahip olmadıkları düşünülüyorsa yapılacak şey evrimi müfredattan çıkarmak değil, o ön bilgileri müfredata eklemektir. Dolayısıyla bu söylenenler evrimi müfredat dışı bırakmanın gerekçesi olamaz.

Asıl gerekçeyi Durmuş’un yaptığı açıklamalardaki ikinci dikkat çeken hususta görüyoruz. Durmuş müfredata yerli ve milli değerleri katmaya çalıştıklarını da söyledi. Bunun için verdiği örneklere (Gazali ve Mevlana) ve ifade ediş tarzına (değerlerin tespih imamesine benzetilmesi) baktığımızda kastettiğinin aslında dinsel değerler olduğunu fark ediyoruz. Bu iki husus bir araya getirildiğinde ortaya çok basit bir sonuç çıkıyor: Evrim dinsel değerlerle uyuşmadığı için müfredattan çıkarıldı.

Bu tespit bizi çetrefilli din-bilim çatışması meselesine getiriyor. Bu kısa yazıda elbette bu meseleyi bütün yönleriyle ele alamayacağız ama bazı temel saptamaları kısa başlıklar haline ifade edebiliriz.

Dinle bilim çatışma içinde olmak zorunda değil diyenlerin haklı oldukları bir nokta var: Her din bilimsel yaklaşımla ve bilimin bulgularıyla çatışma içinde değil. Fakat günümüzde var olan teist dinlerin en yaygın yorumlarının bazı bilimsel bulgu ve teorilerle ve bilimin açıklama kapsamıyla çatışma içinde olduğu inkar edilemez bir gerçek. Özel olarak önümüzdeki meseleyi ele alacak olursak, İslam dininin Türkiye’deki yaygın yorumuyla evrimsel biyolojinin bulguları ve açıklamayı hedeflediği olgular arasında bir çatışma var. Her zaman bu şekilde telaffuz edilmese de aslen bu çatışma yüzünden Türkiye’de dindar siyasetçiler ellerine fırsat geçen her durumda evrim teorisini eğitim müfredatının dışına atmaya çalışıyorlar. Bu yazıda bu çatışmanın ahlaki ve epistemolojik boyutlarının yanında psikolojik bir boyutu da olduğunu en yeni araştırma bulgularından hareketle göstermeye çalışacağız (bak. McPhetres & Nguyen, 2018).

Epistemolojik açıdan baktığımızda din ve bilimin bilgi edinmede farklı yöntemler kullandığını ve “nereden gelip nereye gidiyoruz” temalı büyük sorularda farklı sonuçlara vardığını görüyoruz. Araştırmalar bilimin bu tür nihai sorulara cevap verebilme potansiyelinin vurgulanmasının insanların gözünde otomatik olarak dinin değerini azalttığını gösteriyor (Preston & Epley, 2009). Evrim teorisinin genel olarak hayatın kökeniyle, özel olarak da insanın kökeniyle ilgili söylediklerinin dinsel hikayelerin geleneksel yorumlarıyla çatışma içinde olduğu açık. Bunla ilgili araştırmalar da evrimi kabul etmeyle dindarlık arasında ters yönlü bir ilişki olduğunu gösteriyor (Miller ve ark., 2006; Annaç & Bahçekapılı, 2012).

Diğer taraftan din ve bilim ahlak alanında da çatışma içinde olabiliyor. İnsanın doğal seçilim ve benzeri bilinçsiz süreçler sonucunda ortaya çıkmış olması ve ahlak duygusunun da bu süreçler tarafından şekillenmiş olması ahlakın geleneksel dinlerdeki temellerini geçersiz hale getiriyor. Araştırmalar dini hatırlatmanın ahlaki duyarlılığı arttırmasına paralel bir şekilde bilimi hatırlatmanın da ahlaki duyarlılığı arttırdığını gösteriyor (Ma-Kellams & Blaskovich, 2013; Yilmaz & Bahçekapili, 2015). Yani bilim ahlaki yol göstericilik bakımından da dinin bir anlamda rakibi konumuna gelmiş durumda.

Bunların yanında insanları daha çok veya daha az dindar yapan zihinsel unsurların otomatik olarak onları bilimsel düşünceye daha az veya daha çok eğilimli hale getirdiğini gösteren bulgular var. Mesela dindarlıkla zeka düzeyi arasında daha önce defalarca gösterilmiş bir negatif ilişki var: Daha zeki insanlar genellikle daha az dindar oluyorlar (Zuckerman, Silberman, & Hall, 2013). Zekanın analitik düşünme eğilimiyle yakından ilişkili olduğunu, bilimsel düşüncenin de öncelikli olarak analitik düşünce gerektirdiğini, dinin ise sezgisel düşünceyle ilişkili olduğunu göz önüne alacak olursak bilime yatkınlık artarken neden aynı zamanda dindarlığın azaldığı açıklanabilir hale gelmiş olur. Nitekim analitik düşüncenin aktive edilmesinin dinsel inançta azalmaya yol açtığı, sezgisel düşüncenin aktive edilmesinin ise dinsel inançta artışa yol açtığı deneysel olarak gösterilmiş durumda (Gervais & Norenzayan, 2012; Shenhav ve ark.,2012; ayrıca bak. Pennycook ve ark., 2016). Özel olarak evrim teorisini ele aldığımızda da analitik düşünme eğilimiyle evrimi kabul etme arasında pozitif bir ilişki olduğunu görüyoruz (Gervais, 2015). Sezgisel ve dinsel düşünmeye herkeste doğal olarak bir miktar eğilim olduğunu kabul edersek analitik düşünenlerin bu doğal eğilimleri bastırıp bilimin bazen sezgilere aykırı olabilen açıklamalarını kabul etmede daha başarılı olan insanlar olduklarını söyleyebiliriz.

Bütün bu bulgular bize önümüzdeki sorunun çözümündeki en temel adımın ne olduğuyla ilgili bir ipucu sunuyor: Analitik düşünmeyi öğretmek zorundayız. Ancak bu sayede dünyayı anlamada ve anlamlandırmada sezgisel düşüncenin ve akıl dışı dinsel yorumların boyunduruğundan çıkıp asıl güvenilir yol gösterici olan bilimsel yaklaşımı benimseyebiliriz. Ve ancak bu sayede nereden gelip nereye gittiğimiz konusunda elimizdeki en geçerli cevabı veren yaklaşım olan evrim teorisinin müfredatta hak ettiği yeri almasını sağlayabiliriz. Evrim teorisi ve bilim tek başına anlamlı bir hayat görüşü ve değerler sistemi kurmak için yeterli olmayabilir. Fakat kuracağımız değerler sisteminin bilimle çatışmaması bir ön şart. Bu sistemi kurabilecek analitik düşünebilen kuşakların nasıl yetiştirileceği önümüzdeki asıl soru.

Kaynaklar

Annaç, E., & Bahçekapılı, H. G. (2012). Understanding and acceptance of evolutionary theory among Turkish university students. Doğuş Üniversitesi Dergisi, 13, 1–11.

Dobzhansky, T. (1973). Nothing in biology makes sense except in the light of evolution. American Biology Teacher, 35, 125–129.

Gervais, W. M. (2015). Override the controversy: Analytic thinking predicts endorsement of evolution. Cognition, 142, 312–321.

Gervais, W. M., & Norenzayan, A. (2012). Analytic thinking promotes religious disbelief. Science, 336, 493–496.

Ma-Kellams, C., & Blascovich, J. (2013). Does “science” make you moral? The effects of priming science on moral judgments and behavior. PloS ONE, 8(3), e57989.

McPhetres, J., & Nguyen, T. T. (2018). Using findings from the cognitive science of religion to understand current conflicts between religious and scientific ideologies. Religion, Brain & Behavior, 8, 394–405.

Miller, J. D., Scott, E. C., & Okamoto, S. (2006). Public acceptance of evolution. Science, 313, 765–766.

Pennycook, G., Ross, R. M., Koehler, D. J., & Fugelsang, J. A. (2016). Atheists and agnostics are more reflective than religious believers: Four empirical studies and a meta-analysis. PloS ONE, 11(4): e0153039.

Preston, J., & Epley, N. (2009). Science and God: An automatic opposition between ultimate explanations. Journal of Experimental Social Psychology, 45, 238–241.

Shenhav, A., Rand, D. G., & Greene, J. D. (2012). Divine intuition: Cognitive style influences belief in God. Journal of Experimental Psychology: General, 141, 423–428.

Yilmaz, O., & Bahçekapili, H. G. (2015). When science replaces religion: Science as a secular authority bolsters moral sensitivity. PloS ONE, 10(9), e0137499.

Zuckerman, M., Silberman, J., & Hall, J. A. (2013). The relation between intelligence and religiosity: A meta-analysis and some proposed explanations. Personality and Social Psychology Review, 17, 325–354.

İnsanın Evrimi ve Kuran

Rana Dajani

Nature dergisinin bu haftaki sayısında moleküler biyolog Rana Dajani’nin “Why I teach evolution to Muslim students” başlıklı kısa bir yazısı yayınlandı. Dajani Ürdün’deki Haşimi Üniversitesi’nde Müslüman öğrencilere evrim teorisini anlattığını, öğrencilerin önce evrim fikrine karşı düşmanca bir tutum sergilediğini ama dönemin sonunda çoğunun bu fikri kabul ettiğini söylüyor. Dajani’nin dediğine göre öğrenciler bu sayede kendilerine söyleneni körü körüne kabul eden değil sorgulayan ve bağımsız düşünen sorumluluk sahibi yurttaşlar haline geliyorlar.

Öğrencilerden bazıları Dajani’yi üniversite yönetimine şikayet etmiş. Fakat Dajani’nin evrimi anlatırken yararlandığı kitaplar üniversitenin önceden onayladığı kitaplarmış. Dajani üniversite yönetimini ikna ettikten sonra şikayetçi öğrencilerle de oturup uzun uzun konuşmuş. Öğrenciler genellikle diğer türlerin evrim sonucu oluştuğu fikrine sonunda ısınmışlar. Fakat insanın da evrim sonucunda oluştuğu fikri çoğu için tabuymuş. Bunun sebebi Kuran’da ilk insanın kendi başına (anne-babasız) yaratıldığının söylenmesi.

Geleneksel bir Müslümanın evrim fikrini kabul etmesinin önündeki en büyük engel gerçekten de bu: insanın da evrim sürecinin bir parçasından ibaret olması. Geleneksel Müslümanlara göre bu Kuran’da açıkça reddedilen bir fikir. Dajani ise burada doğrudan bu itiraza karşı çıkmak yerine tabiri caizse yan çiziyor. Söylediği özetle şu: Kuran doğayı gözlemeyi, doğa hakkında düşünmeyi ve bilgi edinmeyi öğütler ama Kuran bilimle ilgili bir ders kitabı değildir. Yani doğayla ilgili elde ettiğimiz sonuçları doğrulamakta ve yanlışlamakta kullanılamaz. Kuran başka konularda olduğu gibi bilimsel pratik konusunda da sadece ahlaki bir yol göstericidir. Bilimsel bir sonuçla bir Kuran yorumu arasında uyuşmazlık olursa elde ettiğimiz sonuçta da bir yanlışlık olabilir, Kuran yorumunda da.

Dajani’nin bu yazıyı neden yazdığını ve Nature’ın neden yayınladığını tahmin etmek zor değil. İslami düşünceyle bilim karşıtlığı ve tahammülsüzlük son zamanlarda bu kadar eşleşmişken Batı’ya “İslam dünyasının tamamı sandığınız gibi değil” mesajını ve Müslümanlara “modern bilimi ve özellikle evrimi İslamiyet’le uyumlu gören Müslümanlar var” mesajını vermek önemli. Fakat aynı zamanda yazıda hem kısalığından hem de pratik amaçlı olmasından kaynaklanan bir entelektüel derinlik yoksunluğu var. İlk olarak Kuran’ın doğayı bilimsel amaçlı olarak incelemeyi teşvik ettiği fikri eleştirilebilir. Nitekim Kuran’daki doğayı gözleme ve üstünde düşünme temalı ayetlerin çoğunda bundan çıkarılacak ders Allah’ın varlığının ve yüceliğinin farkına varmaktır: Gözlenecek şey zaten apaçık meydandadır ve bundan çıkarılması gereken sonuç da bellidir. Bu durumda Kuran’ın bilmediğimiz şeyleri öğrenmek için doğayı sistematik olarak incelemeyi (yani bilim yapmayı) teşvik ettiği kolay kolay söylenemez.

Daha öncelikli olan mesele ise Kuran’da yazılanlarla insanın da evrimsel sürecin ürünü olduğu fikrinin uzlaştırılması. Bu yazı bağlamında Dajani bu konuda ikna edici ve geleneksel bir Müslümanı evrim fikrine ısındırıcı nitelikte hiçbir şey söylemiyor. Bu tür bir uzlaşma gerçekten mümkün mü?

Buna evet cevabı vermeye çalışan bir başka yeni tarihli makaleye bakalım. University of California, San Diego’dan nörobilimci Adnan Majid gene bu yıl Al-Bayan dergisinde çıkan makalesinde Kuran’ın imkan verdiği yorum serbestliğinden yararlanarak Adem’in yaratılışıyla ilgili ayetleri insanın evrimleştiği fikriyle uzlaştırmaya çalışıyor.

Majid’in ilk söylediği şey Kuran’da modern bilim tarafından desteklenmeyen birçok ifade olduğu ve bunların çoğunun modern Müslümanlarca sorun olarak görülmediği. Bunların başında Meryem’in bakire doğum yapması gibi mucizeler geliyor. 19/21’de Allah için mucize yaratmanın kolay olduğunun söylenmesini Müslümanlar yeterli bir açıklama olarak görüyorlar. Benzer şekilde Kuran defalarca evrenin altı günde yaratıldığını söylese de bugün çoğu Müslüman bu ifadeleri mecazi olarak yorumluyor ve evrenin 4.5 milyar yaşında olduğunu söyleyen modern bilimle çelişkili görmüyor.

Adem’in yaratılışıyla ilgili ayetler de benzer şekillerde yorumlanarak evrim teorisiyle çelişmeyecek hale getirilebilir mi? Majid bu amaçla Adem’le ilgili Kuran kaynaklı beş iddiayı ele alıyor:

1. Kuran Adem’in topraktan yaratıldığını söyler. Bu ilk insanın evrimleşmeyip yoktan yaratıldığını gösterir.

Kuran’da Adem’in hangi maddeden yaratıldığıyla ilgili birçok ayet var. Bunlarda ana madde olarak toprak, balçık, kil gibi anlamlara gelen “turab” ve “tin” kelimeleri geçiyor. Bu ilk bakışta Adem’in başka canlılardan türemeyip yoktan yaratıldığı anlamına geliyor diye yorumlanabilir. Fakat Kuran diğer insanların yaratılmasından bahsederken de ana madde olarak gene “turab”, “tin”, “salsal” ve “arz” kelimelerini kullanıyor. Adem (ve Havva) dışındaki insanların diğer canlılardan türediği kesin olduğuna göre Kuran türemekten veya yoktan yaratılmaktan bağımsız olarak her insan için topraktan yaratılma ifadesini kullanıyor diyebiliriz. Bu da Majid’e göre Kuran’daki ifadelerin Adem’in evrimleştiği fikriyle zorunlu olarak çelişmediğini gösteriyor. Tabii burada başka bir yorum da mümkün: Bütün insanlar Adem’den türediği için bütün insanların bir anlamda Adem gibi topraktan yaratıldığı, ama sadece Adem’in yoktan yaratıldığı (ve dolayısıyla evrimleşmediği) yorumu da yapılabilir. Ama Majid’e göre bu mümkün yorumların sadece biri. Sadece Kuran’ın ne dediğiyle sınırlı kalırsak evrim fikri zorunlu olarak dışlanmıyor.

2. Kuran Adem’in anne-babasız olarak ve bir anda yaratıldığını söyler. Bu ilk insanın evrimleşmeyip yoktan yaratıldığını gösterir.

Kuran İsa’nın Adem gibi yaratıldığını söyler (3/59). Bunun geleneksel yorumu Adem’in de İsa’nın da babasız olduğudur. Fakat Majid gene bunun açıkça söylenmediğini ve tek mümkün yorumun bu olmadığını iddia ediyor. Adem’in bir anda yaratıldığı iddiasının temeli de aynı ayet (3/59). Burada Adem’in yaratılışı “Allah ol dedi ve oldu” (kun fe yekun) diye anlatılır. Fakat “kun fe yekun” ifadesi Kuran’da Allah’ın yaptığı bütün işler için kullanılır. Dolayısıyla bu ifadenin yapılan işin bir anda gerçekleştiğini belirtmesi gerekmez. Son olarak, 38/75’te Allah’ın Adem’i elleriyle yarattığı (halaktu bi yedeyye) söylenir. Majid’e göre Allah evcil hayvanları da elleriyle yarattığına göre (36/71) “elleriyle yaratma” ifadesi evrimleşmeyip yoktan yaratılma anlamına gelmek zorunda değildir.

3. Kuran Adem’in dünyada değil cennette yaratıldığını söyler. Bu, ilk insanın diğer insanlardan çok farklı bir süreçle yaratıldığını gösterir.

Adem’in cennette yaratılıp yaratılmadığı aslında geleneksel Müslümanlar arasında bile tartışmalıdır. Allah’ın meleklere Adem’i yeryüzünde halife kılacağını söylemesi (2/30) yaratılış yerinin dünya olduğunu düşündürebilir. Adem’in ve Havva’nın cennete yerleşmelerinin söylenmesi de (2/35) ilk yaratılış yerinin cennet olmadığını düşündürüyor. Ayrıca cennetin dünyada bir yer olmayıp göksel bir mekan olduğu da kesin değildir. Kuran’da cennet genel olarak ağaçlı bahçe anlamında kullanılır ve bu kullanımların bazılarında açık bir şekilde dünyadaki bahçeler kastedilir (mesela 2/265-266). Son olarak Adem ve Havva cennetten kovulduğunda kendilerine “inin” (ihbitu) denmiş ve bir süre yeryüzünde kalacakları söylenmiş olsa da (2/36-38) Majid’e göre bu inişin niteliği (gerçekten göksel bir mekandan yeryüzüne mi olduğu) kesin değildir. Bu yüzden sadece Kuran’da söylenenlerden hareketle Adem’in dünya dışı bir mekanda yaratıldığı ve dolayısıyla evrimsel sürecin dışında kaldığı sonucuna varmak mümkün değildir.

4. Kuran Havva’nın Adem’den yaratıldığını söyler. Bu en azından Havva’nın evrimsel süreç sonucunda ortaya çıkmadığını gösterir.

Kuran’da birkaç ayette Allah’ın insanları tek bir nefsten (min nefsin vahidetin) yarattığı ve ondan da eşini (minha zevceha) yarattığı söylenir (mesela 4/1). Tevrat’taki kaburga kemiğinden yaratılma ifadesi Kuran’da geçmez (Kuran’da aslında Havva ismi de geçmez). Ama Müslümanlar geleneksel olarak Kuran’daki ifadeyi Tevrat’la uyumlu olacak şekilde anlamışlardır. Oysa Majid’e göre bu gene mümkün yorumlardan sadece biri. Zemahşeri ve Razi gibi klasik dönem tefsircileri Kuran’daki ifadeyi aynı vücuttan yaratılma şeklinde değil de aynı cinsten veya aynı doğaya sahip olacak şekilde yaratılma diye anlamışlardır. Sadece Adem’in değil bütün insanların eşlerinin kendi nefslerinden (min enfusikum) yaratıldığını söyleyen ayetler (mesela 16/72) bu yorumu destekler niteliktedir. Dolayısıyla Majid’e göre Havva’nın Adem’den yaratılması ifadesi Adem’in veya Havva’nın evrimsel sürecin dışında kaldığı anlamına gelmez.

5. Kuran tek başına değil ancak hadislerle beraber yorumlanabilir ve hadisler Adem’in evrimleştiği fikriyle çelişmektedir.

Sünni Müslümanlarca sahih sayılan hadislerde kadınların “kaburga gibi” olduğu ve kaburgadan yaratıldığı söylenmektedir. Majid’e göre bu hadislerde doğrudan Adem’den ve Havva’dan bahsedilmediği için bunlardan kesin olarak geleneksel yorumu çıkarmak mümkün değildir. Gene hadislerde Adem’in cuma günü yaratıldığı söylenir. Majid’e göre bu ifade bir anda yaratılış anlamına gelmeyip yaratılış/evrim sürecinin başlangıç veya bitiş anına işaret ediyor olabilir. Son olarak hadislerde Adem’in yaklaşık 30 metre boyunda olduğu ve her geçen kuşakta insan boyunun biraz daha kısaldığı söylenir. Majid’e göre paleontolojik bulgularda 30 metre boyunda insan kalıntısına rastlanmamış olması bir sorun değildir çünkü Allah bu tür fosilleri modern insanlardan saklamış olabilir.

Sonuç olarak Majid’e göre Kuran evrenin 4.5 milyar yıl içinde yavaş yavaş oluştuğunu söylemediği gibi insanların da milyonlarca yıl süren evrimsel süreç içinde yavaş yavaş bugünkü hallerini aldığını söylemez. Fakat iki sonuç da Kuran’la kesin olarak uyuşmaz değildir. Kuran’ın amacı insanlara bilim öğretmek değil onlara yol gösterici olmaktır. Kuran metninin bize tanıdığı yorum serbestliği Kuran’ın doğrudan söylemediği şeyleri de kabul etmemizi mümkün kılmaktadır.

Majid’in tezlerinin ayrıntılı olarak değerlendirilmesi bu yazının kapsamının dışında kalıyor. Kuran’ın modern bilimle uyumu meselesini daha geniş bağlamda ele aldığımız başka bir yazıda Majid’in tezlerine de değinebiliriz. Fakat konuyla ilgili önceden fikri olmayan birçok okuyucunun edineceği ilk izlenimi hiç saklamadan söyleyebiliriz: Majid’in genel argümanı birçok açıdan eleştiriye açık ve bazı iddiaları gülünçlük derecesinde zayıf. Makale Kuran’ın modern bilimle çeliştiğini düşünen Müslüman olmayan birini de, evrimin Kuran’a uymadığını düşünen geleneksel bir Müslümanı da ikna edici nitelikte değil. Kuran-evrim uyumu tezini savunanların ortaya koyabildiği en güçlü argüman buysa Rana Dajani gibi iyi niyetli Müslüman eğitimcilerin işinin hiç kolay olmadığını söyleyebiliriz.

Kaynaklar

Dajani, R. (2015). Why I teach evolution to Muslim students. Nature, 520, 409.

  

Majid, D. S. A. (2015). Qur’anic interpretive latitude and human evolution: A case study. Al-Bayan: Journal of Qur’an and Hadith Studies, 12, 95-114.

İngiliz Bilim Adamları ve Tanrı

Bilim adamları arasında Tanrı’ya inanma oranının halkın genelinden çok daha düşük olduğu biliniyor. Mesela ABD’de Tanrı inancı halk arasında %95 düzeyindeyken önde gelen bilim adamları arasında sadece %8 (Larson & Witham, 1998; ayrıca bak: Otizm, Ateizm ve Türk Psikologlar Derneği). İngiltere ise ABD’ye göre daha az dindar bir toplum. Anketler Tanrı inancının halk genelinde %40-50 civarında olduğunu gösteriyor. Önde gelen İngiliz bilim adamları arasında durumun ne olduğunu görmek amacıyla yeni bir araştırma yapıldı (Stirrat & Cornwell, 2013). Bu yazıda bu araştırmanın bulgularını özetleyeceğiz.

İngiltere Bilimler Akademisi Royal Society üyesi 1074 bilim adamına e-postayla araştırma anketinin linki gönderilmiş. 248’inden cevap gelmiş. Sorulan sorular şunlar:

1. Tanrı gibi bir doğaüstü varlığa inanıyorum.

2. Bireylerle ilgilenen, dualara cevap veren, günahları cezalandıran kişisel bir Tanrı’ya inanıyorum.

3. Bilimin ve dinin birbiriyle örtüşmeyen alanları olduğuna ve çatışmadan beraber var olabileceklerine inanıyorum.

4. Fiziksel olarak öldüğümüzde kişisel bilincimizin en azından kısmen var olmaya devam edeceğine inanıyorum.

Bilim adamları bu ifadeleri 1’den (“kesinlikle katılmıyorum”) 7’ye (“tamamen katılıyorum”) giden bir ölçek üzerinde puanlamışlar. Fark edilebileceği gibi 1. ifade genel anlamda Tanrı inancını, 2. ifade teizmdeki Tanrı inancını, 3. ifade Stephen Jay Gould’un NOMA (non-overlapping magisteria) fikrini, 4. ifade de ruh inancını ölçüyor. Bunların yanında bilim adamlarına hangi bilim dalında çalıştıkları, çocukluklarında ne tür bir dinsel eğitim aldıkları gibi sorular da sorulmuş. (Bu arada belirtmek gerekir ki Royal Society üyelerinin %95’i erkek ve ankete cevap veren 248 kişinin de 239’u erkek. Ortalama yaşları 64.5.)

Gelen cevaplar İngiliz bilim adamlarının büyük ölçüde tanrısız olduğunu gösteriyor. Genel anlamda Tanrı’ya inanç (6 ve 7 cevapları) %8’de kalırken inançsızlık (1 ve 2 cevapları) %78 düzeyinde. Kişisel Tanrı’ya inanç daha da düşük: İnanç (6 ve 7 cevapları) %5; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 87. Ruha inanç da benzer düzeyde: İnanç (6 ve 7 cevapları) %8; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 85.

NOMA sorusuna verilen cevaplar ise daha büyük değişkenlik gösteriyor. 1’den 7’ye kadar olan şıkların her biri neredeyse eşit oranda işaretlenmiş. Yani İngiliz bilim adamları arasında bilimle dinin çatışmadan beraber var olup olamayacağı konusunda bir fikir birliği yok. Fiziksel ve biyolojik bilimlerde çalışanlara ayrı ayrı bakıldığında ise aralarında fark olduğunu görüyoruz: Biyolojik bilimlerde çalışanların daha büyük bir kısmı (%31’e karşı %18) bilimle din arasında kaçınılmaz bir çatışma olduğunu düşünüyor. Benzer bir karşılaştırmayı diğer sorular için yaptığımızda biyolojik bilimlerde çalışanların Tanrı ve ruh inancı konusunda da fiziksel bilimlerde çalışanlara göre daha düşük puanlar aldığını görüyoruz.

Dinle bilimin zorunlu olarak çatışma içinde olduğu fikrinin biyolojik bilimlerde daha yaygın olması şaşırtıcı sayılmaz. Evrim teorisine, kök hücre ve klonlama çalışmalarına yönelik eleştirilerin ve saldırıların çoğunlukla dinsel temelli olduğu biliniyor. Fiziksel bilimlerde ise Galileo’nun zamanından beri dinsel temelli ciddi bir tehdit görülmediğini söyleyebiliriz. Biyolojik bilimlerde çalışanların daha inançsız olması da şaşırtıcı bir bulgu değil. ABD’de yapılan bir araştırma da (Gross & Simmons, 2009) üniversitelerde en yüksek ateizm oranının biyoloji ve psikoloji hocaları arasında görüldüğünü göstermişti. Bunun sebepleri ise ayrıca araştırmaya değer bir konu.

Kaynaklar

Gross, N., & Simmons, S. (2009). The religiosity of American college and university

 professors. Sociology of Religion, 70, 101–129.

Larson, E. J., & Witham, L. (1998). Leading scientists still reject God. Nature, 394, 

          313–314.

Stirrat, M., & Cornwell, R. E. (2013). Eminent scientists reject the supernatural: a 

          survey of the Fellows of the Royal Society. Evolution: Education and 

          Outreach, 6, 33.

Ruh Üzerine

Ruhunuz var mı? Felsefeye, modern bilime ve geleneksel dine göre hayır. Bu yazıda geçen sene çıkmış bir felsefe makalesi (Johnson, 2013) eşliğinde neden böyle olduğuna bakacağız.

  

Burada geleneksel ruh anlayışını ele alıyoruz. Buna göre ruhlar maddi olmayan varlıklardır ve bedenden ayrılabilirler. Dolayısıyla ruh inancı bir tür iki tözcülük (substance dualism) inancıdır: Ruhların kütlesi yoktur ve boşlukta yer kaplamazlar. Gene bu görüşe göre ruhun işlevi zihinsel faaliyetleri yürütmektir: Duyular, duygular, anılar, kişilik özellikleri, akıl yürütme ve karar almadan hep ruh sorumludur. Beyindeki faaliyetler ruhu etkiliyor olabilir ama ruh beyin olmadan da iş görebilir. Kişi öldüğü ve beyin çürüdüğü zaman ruh zihinsel faaliyete devam eder. Mesela eski ölmüşlerle karşılaştığı zaman sevinç hissi duyabilir.

Geleneksel ruh anlayışı dediğimizde bunu kastediyoruz. Bu anlamda bir ruh olmadığını düşünmek için ne sebep var? En başta felsefi sebepler.

Felsefe

İçebakışla bir zihnimiz, kişisel tecrübelerimiz olduğunu fark edebiliriz. Ama içebakış bize bir ruhumuz olduğunu gösteremez. Ruhun varlığını göstermek için felsefi argümanlar gerekir. Bu tür argümanlar ileri süren en ünlü felsefecilerden biri René Descartes. Descartes Meditasyonlar kitabında zihnin bedenden ayrı var olabileceğini ve dolayısıyla ruhun var olduğunu savunmak amacıyla birkaç argüman ileri sürmüştü. Bunlardan birine göre bir bedenimiz olduğundan şüphe edebiliriz ama bir zihnimiz olduğundan şüphe edemeyiz. Ayrıca beyni parçalara bölmek mümkündür ama zihin bölünmez bir bütündür. Şu halde zihin bedenden ve beyinden ayrı bir varlığa sahip olmalıdır.

21. yüzyıldan geriye dönüp baktığımızda bunların ne kadar zayıf argümanlar olduğunu hemen fark edebiliriz. Mesela Muhammed Ali’nin boks şampiyonu olduğundan şüphe etmezken Cassius Clay’in boks şampiyonu olduğundan şüphe edebiliriz. Bu Muhammed Ali'yle Cassius Clay’in aynı kişi olduğu gerçeğini değiştirmez. Dolayısıyla “şüphe edilebilirlik” nesneleri birbirinden ayrıştırmayı sağlayabilecek bir kriter değildir. Ayrıca bugün bilişsel bilimlerdeki ve beyin bilimlerindeki gelişmelerden hareketle zihnin bölünmez bir bütün olmadığını da biliyoruz: Beynin değişik kısımlarının hasar görmesi bazı özel zihinsel fonksiyonlarda aksamaya yol açabiliyor.

Ruhun varlığını savunan argümanların zayıf kalmasının yanında ruhun var olamayacağını göstermeye yönelik güçlü argümanlar da var. Bunların başında ruhun bedenle ve beyinle nasıl bir nedensel ilişkisi olduğunun açıklanmasıyla ilgili güçlükler geliyor. Mesela ruhum karar veriyor ve kolumu kaldırıyorum. Neden başkasının değil de benim kolum kalkıyor? Ruhumu başkasının değil de benim bedenimle ilişkilendiren şey nedir? Benim ruhumun benim bedenime başkalarınınkinden daha yakın olması bir cevap olamaz çünkü geleneksel anlayışta ruhun uzayda bir yeri yoktur. Ruhu bir şekilde beyinle yakın ilişki içinde olacak şekilde konumlandırsak bile fiziksel olmayan bir varlığın fiziksel beyinle nasıl etkileşime girebildiği Descartes’tan beri cevaplanamayan bir soru. Bu tür bir nedensel etkileşimin fiziksel dünyadaki enerjinin korunumu kanununu ihlal edecek olması da cabası. (Kuantum teorisini kullanarak bu güçlükleri aşmaya çalışmanın neden beyhude bir çaba olduğunu anlatan bir makale için bak: Neuroscience, quantum indeterminism and the Cartesian soul)

  

Bilim

Bilimsel verilere baktığımızda benzer bir durumla karşılaşıyoruz: Ruha atfedilen fonksiyonların hepsi aslında beynin yürüttüğü fonksiyonlar ve dolayısıyla ruh kavramının açıklayıcı bir değeri yok.

Nöropsikolojideki en ünlü vakalardan biri 19. yüzyıl demiryolu işçisi Phineas Gage vakası. 1848’deki bir kazada fırlayan bir demir çubuk Gage’in yanağından girip kafasının tepesinden çıkmış, beyninin prefrontal korteks kısmını parçalamıştı. Gage kaza sonrası hayatta kalmayı başardı ama kişiliği tamamen değişti. Kibar, saygın ve sorumluluk sahibi biriyken küfürbaz, saldırgan ve dürtüsel bir insana dönüştü. Bu vaka bize ahlaki değerlerin ve kişilik özelliklerinin bile beyinden kaynaklandığını gösteriyor.

Aslında çok daha basit örnekler bile ruh hipotezi için sorun yaratıcı niteliğe sahip. Mesela vücut dışı tecrübelerde insanlar vücutlarını (ve dolayısıyla beyinlerini) aşağıda bırakıp sadece ruhları sayesinde kendilerine yukarıdan baktıklarını iddia ediyorlar. Oysa biliyoruz ki görme korteksi hasar gördüğü zaman insan kör oluyor. Hasar görmüş bir beyinle (ama sağlam bir ruhla) bile görmek imkansız hale gelebiliyorsa beyinsiz görmek nasıl mümkün olabilir? (Ayrıca bak: What Science Really Says About the Soul)

  

Bu örnekler insanın zihinsel faaliyetlerini açıklamak için ruh hipotezine ihtiyacımız olmadığını gösteriyor. Ama ruha ihtiyacımız yok demek ruh yoktur demekle aynı şey değil. Beyin hasar gördüğünde kendini gösteremese bile ruh hala oralarda bir yerde saklı duruyor olamaz mı? Ruh işini görmek için beyni araç olarak kullanan ve aracı bozulduğunda doğal olarak işini göremeyen bir varlık olamaz mı? Olabilir tabii. Bu dünyada mümkün olabilecek şeylerin sınırı yok. Ama bu fikri bilimsel açıdan ciddiye almak için bir sebep yok.

Din

Günümüzde geçerli olan dinsel görüşlerin tarihsel kökenini bilmeyenlere şaşırtıcı gelebilir ama bu yazıda ele aldığımız anlamıyla ruh kavramı tek tanrılı dinlerin kutsal metinlerinde de yer almaz.

Tevrat’ta “ruah” ve “nefeş” diye geçen ve genellikle ruh diye çevrilen kelimelerin asıl anlamı nefes veya hayattır. Tevrat’ta ölümsüz ruh anlayışı olmadığı gibi ölümden sonra hayat, cennet, cehennem gibi kavramlar da yoktur. Günümüzde de birçok Yahudi bu kavramlara inanmaz. (Bak: Immortality of the Soul)

  

Ölümsüz ruh Yeni Ahit’te de geçmez. İncillerde vurgulanan İsa’nın öldükten sonra dirildiği, insanların da sonunda dirileceğidir. Vücut öldükten sonra da yaşamaya devam eden ruh anlayışı Hıristiyanlığa 2. yüzyıldan sonra Yunan felsefesinin etkisiyle girmiştir.

Aynı şekilde ölümsüz ruh anlayışı Kuran’da da yoktur. Kuran’da geçen “ruh” kelimesi insan ruhu değil Allah’a ait kozmik bir ruh (vahiy veya Cebrail) anlamında kullanılır. İnsana ait olan “nefs”tir. Bu da can, öz, vicdan, benlik veya insanın kendisi anlamlarında kullanılır. Nefsin bedenden ayrı var olabileceğini veya ölümsüz olduğunu açıkça söyleyen hiçbir ayet yoktur. Buna rağmen birkaç ayet geleneksel olarak bu anlamı verecek şekilde yorumlanır. Bunlardan ikisine kısaca bakalım.

Zumer suresinin 42. ayeti şöyle der: “Allah ölüm anında nefsleri öldürür. Ölmeyenleri de uykusunda. Böylece ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini belirlenmiş bir zamana kadar bırakır. Bunda muhakkak düşünen bir kavim için işaretler vardır.”

Kelimesi kelimesine yapılan tercümeden anlam çıkarmak zor olmakla beraber buna geleneksel olarak verilen anlam şudur: Ölüm anında da, uyku sırasında da Allah insandan nefsini (ruhunu) alıyor. İnsanın ölüm vakti gerçekten gelmişse nefsi geri vermiyor, sadece uykuya dalmışsa uykunun sonunda geri veriyor. Buradan nefsin vücut dışında da var olabilecek bir varlık olduğu anlamı çıkabilir. Fakat ayette nefsin bilinç anlamında kullanıldığı ve Allah’ın mecazi olarak alıp geri verdiği de pekala düşünülebilir.

Araf suresinin 172. ayeti şöyle der: “Ve Rabbin Ademoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini aldığı zaman onları nefslerine şahit tuttu: “Rabbiniz değil miyim?” “Evet, şahit olduk” dediler. Kıyamet günü “biz bundan habersizdik” demenize karşı.”

Çok değişik şekillerde yorumlanmış bu ayetin sık rastlanan bir yorumu şudur: Daha insanlar yaratılmadan nefsleri (ruhları) yaratılmıştı. Bu ezeli ruhlar meclisinde Allah onlardan kendisini rab olarak tanıyacaklarına dair söz alır. Bu gene ruhun vücut dışında var olabileceği anlamına gelir. Fakat burada da farklı yorumlar mümkün. Birincisi, ayet zaten vücuttan soyutlanmış ruhlardan değil Ademoğullarından, yani bildiğimiz insanlardan bahsediyor. Nefsine şahit tutmak da insanı kendi sözüne karşı şahit tutmak diye düşünülebilir. Zaten insanın vücudundan önce ruhunun yaratıldığı fikri Kuran’ın başka hiçbir yerinde geçmez.

Sonuç olarak Kuran’da da Tevrat’ta ve İncillerde olduğu gibi vücuttan ayrı var olabilen bir ruh anlayışı olmadığını söyleyebiliriz: İnsan nefsiyle beraber ölür ve sonra nefsiyle beraber dirilir.

Sonuç

Gördüğümüz gibi ruhun varlığına inanmak için ne felsefi, ne bilimsel ne de dinsel bir sebep var. Şaşırtıcı ama öyle: Ruhunuz yok.

Kaynak

Johnson, D. K. (2013). Do souls exist? Think, 12, 61-75.

  

Tasarım Argümanı Üzerine 3: Doğa Olaylarının Teist Açıklamaları

19. yüzyıldan itibaren bilimler açıkça veya örtülü olarak metodolojik doğalcılığı benimsedi. Yani doğal olayların açıklanmasında doğal sebeplerin ve mekanizmaların dışına çıkılmasının gerekmediği, şu anda olmasa bile herşeyin eninde sonunda doğal bir açıklamasının verilebileceği prensibi kabul edildi. Bu bilim adamlarının dine inanmaktan vazgeçtiği anlamına gelmiyor. Fakat bilimde dinsel/doğaüstü/teist açıklamalara yer olmadığının kabulü anlamına geliyor.

Bu durum değişebilir mi? Tasarım argümanının iddia ettiği gibi doğa olayları için teist açıklamaların gerekli olabileceği fikri yeniden bilimsel saygınlık kazanabilir mi? Tanrı’yı işin içine sokan bir açıklama iyi bir açıklama sayılabilir mi? Dizinin bu son yazısında bu soruyu ele alacağız. Vereceğimiz cevap şu olacak: Prensipte evet fakat bunun fiilen gerçekleşmesi çok zor. Cevap verme sürecinde temel alacağımız kaynak Gregory Dawes’un 2009 basımı Theism and Explanation kitabı olacak.

Potansiyel Teist Açıklamalar

Dawes’a göre potansiyel bir açıklama abdüktif çıkarımın ikinci öncülü olabilen açıklamadır:

            Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.

            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.

            Şu halde H’nın doğru olabileceğini düşünmek için sebep vardır.

H’nın yerine teist bir açıklama koyabilirsek elimizde potansiyel bir teist açıklama var demektir. Bir açıklamayı sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama sayabilmemiz için ise açıklamanın gerçekten doğru olduğunu düşünüyor olmamız gerekir. Bunu düşünmek için gereken şartları birazdan göreceğiz.

Teist açıklamaların üç özelliği var: Bunlar teorik açıklamalardır (doğrudan gözlenemeyecek bir varlık ileri sürerler); niyetsel açıklamalardır (tanrısal bir niyet ileri sürerler) ve nedensel açıklamalardır (bu niyetle doğal bir olay/durum arasında nedensel bir ilişki ileri sürerler).

Bu özellikler teist açıklamaların potansiyel açıklama bile sayılamamasına, doğrudan devre dışı bırakılmasına gerekçe oluşturur mu? Birinci özelliği ele alırsak, doğrudan gözlenemeyecek varlıklar (kuarklar, yerçekimi alanları, vs.) fiziksel açıklamalarda da kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu anlamda teorik olması onları otomatik olarak başarısız saymak için yeterli bir sebep değildir. Niyetsel (intentional) açıklamalar tarih ve antropoloji gibi insan bilimlerinde de kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu özelliği de onları otomatik olarak saf dışı bırakmaya yetmez.

Burada Tanrı kavramının tutarlılığına ve Tanrısal niyetin bir neden sayılabileceği fikrine itiraz edilebilir. Geleneksel teolojide Tanrı’ya atfedilen sıfatların (herşeyi bilme, herşeye gücü yetme, ahlaken kusursuz olma, vs.) tutarlı bir bütün oluşturmadığını düşünen felsefeciler var (mesela Howson, 2011). Fakat burada konuya din felsefesi açısından değil bilim felsefesi açısından baktığımız için bu sorunun çözülebileceğini varsayarak yolumuza devam edelim.

Mucize yaratabilen bir varlığın niyetleri bir açıklama teşkil edebilir mi? Dawes’a göre rasyonellik prensibini yerine getiriyorsa edebilir: Tanrı’nın amacına ulaşmasını sağlayacak en rasyonel/optimal yol nedir? Cevap gözlediğimiz doğa olayıysa önerilen açıklama en azından potansiyel bir açıklamadır.

Teist açıklamalar için asıl sorun olabilecek husus Tanrı’ya atfedilen niyetin çoğunlukla doğrudan ve sadece açıklanmak istenen doğal olayla ilgili olması. Mesela depremde bir ev hariç hepsi yıkıldıysa ve bunu açıklamak için geliştirilen teist açıklama “Tanrı o ev hariç hepsinin yıkılmasını istedi” şeklindeyse buna potansiyel bir açıklama bile diyemeyiz. Açıklamanın “Neden Tanrı özel olarak bunu istedi?” sorusuna cevap verebilecek daha genel bir tanrısal amaç içermesi gerekir.

Başarılı Teist Açıklamalar

Sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama olabilmesi ve kabul edilebilmesi için önerilen teist açıklamanın eldeki gözlemin en iyi açıklaması olduğunun gösterilmesi gerekir:

   Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.

            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.

            Başka hiçbir hipotez G’yi H kadar iyi açıklamaz.

            Şu halde H’yı kabul etmek makuldür.

Bunu yapabilmek için teist açıklamanın bir takım özelliklere sahip olması gerekir. Burada bunlardan altısını ele alacağız:

1. Test edilebilirlik

2. Var olan bilgilerle uyumluluk

3. Geçmişteki açıklama başarısı

4. Basitlik

5. Ontolojik tutumluluk

6. Bilgi vericilik

1. Kabul edilebilmeleri için teorilerin testlerden başarıyla geçmiş olmaları gerekir. Bunun için de öncelikle test edilebilir olmaları gerekir. Test edilebilir bir teori açıklamaya çalıştığı gözlemlerin dışında öngörüler yapabilen bir teoridir. Mesela depremde neden bir ev hariç bütün evlerin yıkıldığıyla ilgili bir açıklama geliştirmek istiyorsak bu açıklamanın o evin neden yıkılmadığının dışında bazı öngörülerde de bulunması gerekir. Bu şekilde öngörülerin doğru çıkıp çıkmadığına bakarak açıklamayı test ederiz. Hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamanın ampirik içeriği yoktur, yani boştur; başarılı bir açıklama değildir.

Deprem örneğiyle ilgili test edilebilir bir teist açıklama geliştirmeye çalışıyoruz diyelim. Daha önce bahsettiğimiz gibi böyle bir açıklama Tanrı’nın bir amacına/niyetine atıfta bulunan, bu amacın gerçekleştirilmesinin en optimal/rasyonel yolunun gözlenen olayın ortaya çıkması olduğunu iddia eden bir açıklamadır. Neden bir ev dışında bütün evlerin yıkıldığının açıklaması olarak “Çünkü Tanrı sadece o evin yıkılmasını istemedi” dersek test edilebilir bir açıklama sunmuş olmayız. Zira bu, açıklamaya çalıştığı şey dışında hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamadır. Fakat “Tanrı'nın cinsel ahlaksızlığı cezalandırmak gibi bir amacı vardır ve o ev dışındaki bütün evler cinsel ahlaksızlık yuvasıydı” dersek açıklama test edilebilir hale gelmiş olur. Zira ortada artık genel bir amaç vardır ve buradan Tanrı’nın neler yapacağıyla ilgili başka öngörüler çıkarsanabilir.

Dolayısıyla test edilebilir teist açıklamalar geliştirebilir. Fakat sorun teistlerin genellikle bu tür açıklamalar geliştirmek, bunlardan test edilebilir öngörüler çıkarsamak, bunları gerçekten test edip doğru çıktıklarını göstermekle uğraşmamaları. Yani prensipte mümkün olsa da pratikte teist açıklamalar genellikle test edilebilir olmuyorlar.

2. Başarılı bir açıklamadan bekleyeceğimiz bir diğer özellik açıklamanın önerdiği mekanizmanın dünya hakkında bildiğimiz diğer şeylerle uyumlu olması. Burada teist açıklamaların ciddi bir sorunla karşı karşıya olduğunu hemen görebiliriz: Maddi olmayan bir varlığın niyetlerinin olması ve bu niyetlerin maddi dünya üzerinde doğrudan etkide bulunması günlük hayatta ve bilimde aşina olduğumuz mekanizmaların hiçbirine benzemiyor. Hatta bu, teist anlayışın dışına çıkıldığında tasavvur edilmesi bile zor bir kavram.

3. Diğer bir özellik geçmişteki açıklama başarısı. Hipotezin parçası olduğu araştırma programı daha önce birçok doğal gözlemi başarıyla bir araya getirmişse o programdan çıkarsanacak hipoteze test sonucundan bağımsız olarak daha çok güveniriz. Burada teist açıklamalar gene ciddi bir sorunla karşılaşıyor çünkü son 200 yılda bilimde doğalcı araştırma programının çok başarılı olduğunu, teist açıklamaların çoğu kere gereksiz olduğunu gösterdiğini biliyoruz. Dolayısıyla önerilen yeni bir teist açıklamaya bilim camiası kuşkuyla yaklaşacaktır.

4. Basitlik bilimsel açıklamalarda genellikle aranan ama tanımlanması zor olan bir kavram. Burada Paul Thagard’dan (1978) yola çıkarak basitliği, bir teorinin açıklama yapabilmesi için ihtiyacı olan yardımcı hipotezlerin sayısı olarak tanımlayacağız. Açıklama için teoriye ek olarak ne kadar az yardımcı hipotez uydurmamız gerekiyorsa açıklama o kadar basit demektir. Teoriyi yanlışlanmaktan kurtarmak için arka arkaya yardımcı hipotezler eklenmesi gerekiyorsa teorinin ampirik içeriği ve test edilebilirliği azalıyor demektir. Yani bu anlamda karmaşık bir teorinin yanlışlanabilirliği daha düşüktür.

Dünyayla ilgili çok hassas tahminler yapmadığı ve yapmaya da çalışmadığı için teist açıklamalar genellikle çok karmaşık olmuyorlar. Fakat özel bir konuda, kötülüğün varlığının açıklanması konusunda, teist açıklamalar yanlışlanmaktan korunmak için gayet karmaşık hale gelebiliyor. Bu yüzden teist açıklamaların bu bakımdan da istenen düzeyde olmadığını söyleyebiliriz.

5. “Ontolojik tutumluluk” bazan basitlikten veya Ockham’ın usturasından bahsettiğimizde anlaşılan şeyle aynı. Yani açıklamanın kaç değişik tür varlık ileri sürdüğü. Gerekmedikçe ileri sürülen varlıkların sayısını arttırmamak bilimde arzu edilir bir şey. Bunun “var olan bilgilerle uyumluluk” prensibiyle ilişkili olduğu kolayca görülebilir: Bilmediğimiz türden varlıklar önermesi bir teori için kuşku verici bir özellik. Teist açıklamaların bu bakımdan da başarılı oldukları söylenemez.

6. Son olarak, bir açıklamanın bilgi verici olmasını, yani gözlenen olayın tam olarak nasıl ortaya çıktığını ayrıntılarıyla ortaya koymasını bekleriz. Doğa bilimlerini bu kadar değerli kılan şey çok hassas nicel öngörüler yapabilmeleri. Ama teist açıklamaları doğa bilimleriyle değil, günlük hayattaki veya insan bilimlerindeki açıklamalarla karşılaştırmak daha doğru olur. Zira niyetlere dayalı açıklamaları daha çok bu alanlarda kullanıyoruz.

Buradaki asıl sorun Tanrı’nın gizemli bir varlık olması. İnanç, istek, niyet gibi zihinsel durumlar ve konuşma, affetme, yöneltme gibi davranışlar Tanrı’ya ne anlamda atfedilebilir? Bildiğimiz kadarıyla bu tür zihinsel durumlar ve davranışlar ancak gelişmiş beyne sahip varlıklarda olabiliyor. Tanrı’nın beyninden bahsedemeyeceğimize göre bu durumları Tanrı’ya ancak mecazi olarak atfedebiliriz. Mecazi zihinsel durumlardan ve davranışlardan hareketle ayrıntılı açıklamalar ortaya koymak ise çok zor. Kriter olarak önümüze günlük hayattaki açıklamaları alsak bile. Bundan dolayı teist açıklamalar gerçek anlamda bir açıklama sunmaktan ve hassas öngörülerde bulunmaktan çok, var olanı içine alma amacı güdüyorlar. Yani hiçbir öngörüde bulunmadan muğlak bir mekanizmayla var olan herşeyi açıklamaya çalışıyorlar. Bu da başarılı bir açıklamada olmasını kesinlikle istemediğimiz bir özellik.

Sonuç

Birçok teist açıklama optimallik şartını sağlamadığı için potansiyel bir açıklama bile değil. Potansiyel açıklamalar da istenen özelliklere sahip olmadığı için başarılı açıklamalar değil. Diğer bir deyişle şu ana kadar ileri sürülen teist açıklamalar hiçbir şeyin en iyi açıklaması değil. Fakat bu analiz aynı zamanda bir teist açıklamanın ileride başarılı bir açıklama sayılma olasılığının sıfır olmadığı anlamına da geliyor. Yani bir açıklama sırf Tanrı’nın niyetlerini işin içine soktuğu gerekçesiyle peşinen reddedilemez. Başarılı bir açıklama olmadığının özel olarak gösterilmesi gerekir.

Diğer taraftan bu analiz doğal açıklamaları tercih etmemiz, henüz elimizde olmasa bile doğal olayların doğal açıklamalarını bulmaya çalışmamız gerektiği anlamına da geliyor. Teizm henüz modern bilimin metodolojik doğalcılık prensibini tehdit edebilecek güce sahip değil.

Kaynaklar

Dawes, G. W. (2009). Theism and explanation. New York: Routledge.

Howson, C. (2011). Objecting to God. Cambridge: Cambridge University Press.

Thagard, P. (1978). The best explanation: Criteria for theory choice. Journal of

            Philosophy, 75, 76-92.

Bilim ve Din Uzlaşabilir mi? Dennett ve Plantinga

Biri ateist biri Hıristiyan iki felsefecinin oturup bu konuyu tartıştıklarında ortak bir cevaba ulaşacaklarını düşünebilir misiniz? Ama oluyor işte. Yeni ateist ve “bright” Daniel Dennett da, Protestan Alvin Plantinga da soruya “evet” cevabı veriyorlar.

Söz konusu tartışma ilk olarak American Philosophical Association’ın Chicago’da 2009’da yapılan toplantısında gerçekleşmişti. Tartışma Plantinga’nın başlıktaki soruya cevap veren bir konuşması ve Dennett’ın ona cevabından oluşuyordu. Daha sonra bu tartışmanın kitap hali Plantinga’yla Dennett’ın birbirlerine verdikleri ikişer ek cevap da eklenerek bu sene Oxford University Press’ten Science and Religion: Are They Compatible? başlığıyla çıktı. Bizim sayfanın da ana temalarından olan doğalcılık prensibini ve evrim teorisini sık sık tartışmanın merkezine alan bu kitabı kısaca tanıtmaya çalışacağız.

Plantinga ilk konuşmasında analitik felsefe geleneğinin temsilcisi olarak hemen tartışmanın başlığındaki terimleri sınırlıyor ve şu şekilde ifade ediyor: Modern evrim teorisiyle geleneksel teizmdeki Tanrı inancı uzlaşabilir mi? Plantinga soruya evet cevabı vermekle kalmıyor, evrim teorisiyle asıl uyumlu metafiziksel görüşün teizm olduğunu, doğalcılığın evrim teorisiyle uyuşamayacağını iddia ediyor.

Plantinga’nın modern evrim teorisine bir itirazı yok. Fakat evrimin materyalist yorumunu değil teist yorumunu kabul ediyor. Yani evrimsel biyolojideki mutasyonlar ve seçilim gibi süreçleri kabul ediyor, ama bunları Tanrı’nın yönlendirdiğini söylüyor. Bilimsel bir teori materyalizm-teizm tartışmasıyla ilgili doğrudan bir şey söyleyemeyeceğine göre bilimsel bir teori olarak evrim Tanrı’nın varlığıyla uyumludur. Tabii Tanrı’nın varlığıyla mutasyonların tamamen rastgele, amaçsız bir şekilde ortaya çıktığı fikri uyumlu değil. Ama Plantinga’ya göre mutasyonların tamamen rastgele ve amaçsız bir şekilde ortaya çıktığı fikri evrim teorisinin zorunlu bir parçası değil.

Bundan sonra Plantinga’nın ünlü “Doğalcılığa Karşı Evrimsel Argüman”ı (DKEA) geliyor. Bu Plantinga’nın ilk olarak 1990’ların başında geliştirdiği, zaman içinde gözden geçirerek bugün hala savunduğu bir argüman. Göstermeye çalıştığı şey, evrim teorisi doğruysa metafiziksel doğalcılığın (doğaüstü varlıkların varolmadığı fikrinin) doğru olamayacağı. Argüman felsefe camiası içinde o kadar büyük bir ilgi uyandırdı ki 2002’de sırf bu argümanı ele alan derleme bir kitap yayınlandı (Beilby, 2002).

Şimdi bu argümanın formel haline bakalım. E evrim teorisinin doğru olduğu, D doğalcılık prensibinin doğru olduğu, G ise bilişsel kapasitelerimizin güvenilir olduğu önermelerine karşılık geliyor.

Öncül 1: P(G|E&D) düşüktür. (Yani evrimin Tanrı tarafından yönlendirilmeyen bir süreç
            olduğunu kabul edersek bu sürecin sonunda güvenilir bilgi üreten bilişsel
            kapasitelere sahip varlıkların ortaya çıkma ihtimali düşüktür.)

Öncül 2: E&D’yi kabul eden ve Öncül 1’in doğru olduğunu gören biri artık G’ye inanamaz.

Öncül 3: G’ye inanamayan biri artık sahip olduğu hiçbir inanca güvenemez, ki buna E&D de

   dahildir.

Sonuç: Dolayısıyla E&D’ye inanmak rasyonel değildir.

Argüman sağlam görünüyor. İtiraz edilebilir gibi görünen tek öncül birincisi. Plantinga bunu savunmak amacıyla kısaca şunu söylüyor: Doğal seçilim açısından önemli olan şey hayatta kalma ve üremedir. Üreme başarısını arttıracak davranış tamamen yanlış inançlardan da kaynaklanabilir. Dolayısıyla adaptif davranışın ortaya çıkması güvenilir bilişsel kapasitelerin evrimleşmiş olacağını garanti etmez. Güvenilir bilişsel kapasitelerin, dünyayla ilgili doğru inançların ortaya çıkmasını ancak Tanrı tarafından yönlendirilmiş bir evrimsel süreç garanti edebilir. Bu yüzden evrimle asıl uzlaşamayacak olan görüş teizm değil doğalcılıktır.

En başta söylediğimiz gibi Dennett ilk cevabında Plantinga’nın uyumluluk tezini kabul ediyor: Evrim teorisi teist inançla uyumludur. Evrimsel biyoloji Tanrı’nın evrimsel sürece hiçbir şekilde müdahale etmediğini gösteremez. Tanrısal tasarımın var olmadığını iddia edebilmek için evrim teorisiyle beraber metafiziksel doğalcılık prensibini de kabul etmek gerekir. Ve metafiziksel doğalcılık elbette bilimin zorunlu bir parçası değildir.

Dennett bunları kabul etse de bunun Plantinga’nın asıl amacına (yani teizmin doğalcılıktan daha rasyonel olduğunu gösterme amacına) hizmet edemeyeceğini söylüyor. Verdiği karşı örnek ise Süpermen! Evrim teorisi Tanrı’nın evrimsel sürece karışmadığını nasıl kesin olarak gösteremezse Süpermen’in 530 milyon yıl önce Krypton gezegeninden dünyaya gelip Kambriyen Patlaması dediğimiz süreci bilinçli olarak başlatmadığını da gösteremez. Yani evrim teorisi teizm görüşüyle mantıksal olarak uyumlu ama Süpermen görüşüyle ve bunun gibi saçma sapan başka binlerce görüşle de uyumlu. Bilimle uyumlu olmak teizmi (ve Süpermen’i) makul hale getirmeye yetmiyor.

Dennett’ın DKEA’a karşı cevabı ise çok kısa. Öncül 1’in yanlış olduğunu, bilinçli olarak yönlendirilmemiş evrimsel sürecin pekala güvenilir bilişsel kapasiteler üretebileceğini ve bunla ilgili argümanları daha önceki kitaplarında ayrıntılı olarak verdiğini söylüyor.

Bundan sonra yazarların birbirlerine verdiği ikişer kısa cevap daha var. Buralarda yazarlar sanki birbirlerini çok iyi anlamıyorlar veya anlamak için en baştaki kadar çaba sarfetmiyorlar. Mesela Plantinga Süpermen örneğine cevabında Süpermen görüşünün bariz bir şekilde saçma olduğunu, teizm görüşünün ise Süpermen’le aynı kategoriye sokulamayacağını söylüyor. Fakat Dennett’ın örneğinin amacı zaten teizmin Süpermen gibi saçma bir görüş olduğunu göstermek değil. Amaç Süpermen gibi saçma bir görüş bile bilimle uyumluyken teizmin bilimle uyumlu olduğunu söylemenin fazla bir değeri olmadığını göstermek.

İlerleyen kısımlarda Dennett teizme giderek daha küçümseyici ve alaycı tarzda yaklaşıyor. Bu da Plantinga’nın dikkatinden kaçmıyor ve bir zamanlar Richard Dawkins’in evrim teorisini inanılmaz bulanlara karşı söylediği şeyi Dennett’a karşı söylüyor: Teizmin inanılmaz, çocukça, irrasyonel olduğunu söyleyip alaycı tavır takınmak teizme karşı bir argüman geliştirmek anlamına gelmez. Dennett ise gerekli argümanları ilk kısımlarda ve başka kitaplarda geliştirdiğini düşünüyor ve burada kendini fazla yormuyor.

Tabii kitapta burada yer veremediğimiz başka birçok argüman ve renkli örnek var. Şu ana kadar anlatılanlardan tahmin edilebileceği gibi yer yer mizah da var. Önemli meselelerin sloganlar yoluyla değil felsefi argümanlar yoluyla tartışılmasından hoşlananlara ve kendi dünya görüşünü sarsmaya yönelik argümanlarla karşılaşmaktan çekinmeyenlere ama ağır argümanların arasına biraz mizah da katılmasını isteyenlere bu kitabı tavsiye ediyoruz.

Kaynaklar:

Beilby, J. K. (ed.) (2002). Naturalism defeated? Essays on Plantinga’s evolutionary argument against naturalism. Ithaca: Cornell University Press.

Dennett, D. C., & Plantinga, A. (2011). Science and religion: Are they compatible? Oxford: Oxford University Press.

İnsan Genomundaki Akıllı Olmayan Tasarım

 
Geçen ay bilim dünyasında din-bilim ilişkisinin tekrar sorgulanmasına yol açan birkaç gelişme oldu. Bunların herhalde en göze batanı Craig Venter ve ekibinin, Science dergisinde yayınladıkları makalede gösterdikleri gibi, bir bakteri genomunu sentezlemeleri ve bu bir hücrenin içine yerleştirildiğinde hücrenin normal metabolik faaliyetlerini gerçekleştirmeye başlamasıydı. Beklenebileceği gibi bu bilimsel başarı “Bilim adamları Tanrı olmaya mı soyunuyorlar?” gibi soruları da beraberinde getirdi:

http://news.discovery.com/tech/do-synthetic-biologists-play-god.html

Yeni bir buluş içermediği için daha az göze batan ama birbirinden ilginç iki ayrı argüman içeren bir başka makale de evrimsel genetikçi John C. Avise’in Proceedings of the National Academy of Sciences’da (PNAS) yayınlanan “Footprints of nonsentient design inside the human genome” başlıklı makalesiydi:

http://www.pnas.org/content/early/2010/05/04/0914609107.short?rss=1

Bu aslında 2009 Aralık’ında dördüncüsü düzenlenen “In the Light of Evolution” başlıklı sempozyum dizisinde Avise’in yaptığı konuşmanın makale haline getirilmiş şekli. Sempozyumların dördüncüsü insanın evrimine ve “insanlık durumuna” ayrılmıştı:

http://www.nasonline.org/site/PageServer?pagename=SACKLER_Human_Condition

Makale aynı zamanda Avise’in bu sene Oxford University Press’ten çıkan Inside the human genome: A case for non-intelligent design adlı kitabının da çok kısa bir özeti niteliğinde:

http://www.us.oup.com/us/catalog/general/subject/LifeSciences/EvolutionaryBiology/?view=usa&ci=9780195393439

Makalenin önce Avise’in uzmanlık alanına giren kısmına bakalım. Avise’in belirttiği gibi evrim teorisi savunucuları da akıllı tasarım görüşü savunucuları da aslen belli bir işlev için özel olarak tasarlanmış gibi görünen biyolojik yapı ve süreçlerin nasıl ortaya çıktığının açıklamasını vermeye çalışıyorlar. İki taraf da kendi önerdiği mekanizmanın daha iyi bir açıklama olduğunu iddia ediyor (akıllı tasarımın gerçek bir mekanizma önerip önermediği meselesini şimdilik bir kenara bırakalım). Fakat Avise’e göre akıllı tasarım için asıl zorluk biyolojik dünyadaki yetersiz ve verimsiz tasarım örnekleri. Mühendislik bakış açısından optimal sayılamayacak biyolojik yapılar evrim teorisinin beklemeyeceği şeyler değil. Hemen sayılabilecek birkaç sebep:

1. Doğal seçilim evrimsel değişikliğin tek mekanizması değil; genetik sürüklenme gibi diğer mekanizmalar tasarımın optimalden sapmasına yol açabilir.

2. Zararlı mutasyonlar doğal seçilimin eleyemeyeceği bir hızla ortaya çıkıyor olabilir.

3. Eşeysel seçilim ve doğal seçilim biyolojik özellikleri farklı yönlere çekebilir.

4. Pleitropi: Genotip birden fazla fenotipe yol açıyor olabilir ve bunlardan bazıları zararlı olabilir.

5. Doğal seçilim sadece bireysel organizma düzeyinde çalışmaz; organizma düzeyinde zararlı ama “bencil genler” düzeyinde yararlı özellikler seçilebilir.

Akıllı tasarım görüşü ise biyolojik özellikleri bilinçli ve herhangi bir yetersizliği olmayan bir tasarımcının ürünü olarak gördüğü için optimal olmayan özellikleri açıklayamaz. Bu yüzden Avise’e göre akıllı tasarım için asıl yıkıcı argüman doğrudan doğal seçilimin şekillendirdiği mükemmel işleyen özellikleri ön plana çıkaran değil, optimal olmayan özellikleri ön plana çıkaran argümandır.

Peki insanda bu tür hatalı tasarım özellikleri var mı? Avise “var, hem de binlerce” diye cevap veriyor. Örnekleri de insan genomundan seçmiş. Örnekler oldukça teknik ve ayrıntılı olduğu için burada ancak ana başlıklar halinde kısa bir özetini yapabiliriz.

1. Mutasyonların sebep olduğu tasarım hataları: Genetik temelli binlerce hastalık bunun örnekleri.

2. Genomdaki gereksiz karmaşıklığın sebep olduğu tasarım hataları: DNA transkripsiyonundan (RNA oluşumu) önce DNA’nın intron bölgelerinin (protein kodlamayan bölgeler) ayrılmasının gerekmesi gereksiz metabolik enerji harcanmasına sebep oluyor ve bu karmaşıklık bir şeylerin ters gitmesi ihtimalini arttırıyor. Benzer şekilde gen regülasyonu (protein sentezinin başlamasının ve durmasının kontrolü) sürecinin karmaşıklığı da birçok sağlık problemine yol açabiliyor. Son olarak mitokondrideki DNA’nın faaliyetindeki tasarım hataları da ancak mitokondrilerin milyarlarca yıl önce ökaryot hücreler tarafından yutulmuş bir zamanlar bağımsız olan bakteri hücreleri olduğu fikriyle anlam kazanabilir.

3. DNA’daki tekrarların ve müsrifliğin sebep olduğu tasarım hataları: DNA’mızın büyük kısmı herhangi bir işlevi olmayan, sürekli tekrar eden nükleotit dizilerinden oluşuyor. Bu dizilerin bir kısmı sonradan bir işlev kazanmış olsa da yapıyı ve gördüğü işlevi göz önüne aldığımızda optimal olmayan bir tasarım olduğunu hemen farkedebiliriz. Ayrıca eskiden işlev gören fakat bugün etkisiz olan sahte-genlerin genomumuzda hala bulunuyor olması da akıllı tasarım açısından değil ancak evrimsel tarih açısından baktığımızda anlam kazanır. Son olarak genomdaki hareketli parçalar da (mesela transpozonlar) birçok genetik hastalığa sebep oluyorlar.

Son yıllarda genomumuzun protein kodlamayan yüzde 98’lik kısmının başka yararlı işlevleri olduğu fikri yaygınlık kazanmaya başlamış olsa da geçen ay yayınlanan bir araştırmanın sonuçları bu fikri desteklemiyor:

http://www.plosbiology.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pbio.1000371

Sonuç olarak insan genomu kesinlikle akıllı bir tasarımcının elinden çıkmış gibi görünmüyor. Makalenin ilk argümanı bu. Buraya kadar Avise standart bir evrimsel biyoloğun kendi alanına dinsel temelli görüşleri karıştırmaya çalışan akıllı tasarımcılara vermesi beklenebilecek tepkiyi gösteriyor. Fakat makalenin son kısmında Avise bambaşka bir iddia ortaya atıyor: Geleneksel dinler akıllı tasarım görüşünü değil evrim görüşünü benimserlerse teolojinin klasik sorunlarından biri olan kötülüğün varlığı sorununu daha kolay çözebilirler!

Bilimsel bir makalede teolojik sorunların ne işi var diye merak edebiliriz. Veya bir evrimsel genetikçinin teolojiyle ilgili yeni tezler ortaya atabilecek yetkinliğe sahip olup olmadığını sorgulayabiliriz. Bunların hepsini bir kenara bırakıp Avise’in tezine bakalım. Kötülük sorunu dediğimiz şey herşeye gücü yeten iyi bir Tanrı’nın varlığıyla dünyadaki kötülüğün ve acı çekmenin varlığının uzlaştırılması sorunu. Avise’e göre yaratılışçıların ve akıllı tasarımcıların yaptığı gibi Tanrı’yı en küçük ayrıntısına kadar dünyadaki herşeyin tasarlayıcısı olarak görürsek dünyadaki bütün kötülüklerden de sorumlu tutmak zorunda kalırız. Oysa biyolojik dünyadaki birçok sonucu ortaya çıkaranın evrimsel süreç olduğunu kabul edersek Tanrı da mesela genomumuzdaki tasarım hatalarının sebep olduğu acılardan doğrudan sorumlu olmamış olur. Yani evrimsel süreç Tanrı’nın hayatı yaratma planının parçasıdır, ama Tanrı bu sürecin ayrıntılarına karışmaz. Bu görüş aynı zamanda dini de bilimin alanına giren konularda açıklama verme zorunluluğundan kurtarıp asıl alanı olan ahlak, ruhsallık, kutsallık gibi konularda saygın bir yol gösterici haline sokar.

Avise’in makaledeki bu ikinci argümanı için ne diyebiliriz? Herhalde söylenebilecek en kibar şey yeterince geliştirilmemiş bir argüman olduğu. Birincisi, dünyadaki kötülüğün tek sebebi evrimsel sürecin sebep olduğu tasarım hataları değil. Evrimden önce doğal afetler var. Dolayısıyla tasarım hatalarını evrime yüklemek kötülük sorununu kökten çözmüyor. İkincisi, dünyaya her an müdahale edebilecek bir Tanrı anlayışını kabul ettiğimizde “bu Tanrı neden bütün işleri evrimin bilinçsiz mekanizmalarına bırakıyor, neden insanların acısını hafifletmek için yararlı mutasyonların daha fazla ortaya çıkmasını sağlamıyor?” gibi sorular akla geliyor. Yani evrimi kabul etmek Tanrı’yı biyolojik tasarım hatalarından kaynaklanan kötülüklerin sorumluluğundan da kurtarmıyor. Son olarak, “Tanrı değil evrim yaptı” demek doğal süreçleri yöneten yasaları yapan, daha sonra olanlara ise karışmayan, deist görüştekine benzer bir Tanrı anlayışını çağrıştırıyor. Böyle bir Tanrı’ya mesela dua etmenin anlamı yoktur. Oysa Avise’in ulaşmak, hitap etmek istediği dindar insanların büyük çoğunluğu bu tür bir Tanrı’ya değil, dünyaya her an müdahale eden (veya etme potansiyeline sahip olan) teist görüşe uygun bir Tanrı’ya inanıyorlar. Dolayısıyla Avise’in evrimle uzlaştırmaya çalıştığı din, dindar insanların büyük çoğunluğunun benimsediği din değil.

Sonuç olarak Avise’in makalesinin, akıllı tasarıma yönelik eleştirisi bakımından başarılı, geleneksel dinle asıl uyumlu biyolojik görüşün akıllı tasarım değil evrim olduğu iddiası bakımından başarısız olduğunu söyleyebiliriz. Geleneksel dinle modern evrim görüşünü uzlaştırmak bir makalenin son yarım sayfasında başarılabilecek bir iş kesinlikle değil. Karşı iddianın, yani dinle evrimin uzlaştırılamayacağı iddiasının başarılı bir savunması için bir diğer ünlü evrimsel biyolog Jerry Coyne’un adeta bir kitap uzunluğunda olan şu kitap eleştirisi yazısına bakılabilir:

http://www.tnr.com/article/books/seeing-and-believing

Ruhani Beyin

 
Nörobilimde araştırma teknikleri geliştikçe insan doğasının bilimin dışında kaldığı düşünülen yönleri de yavaş yavaş laboratuvar çalışmalarına konu olmaya başlıyor. Bu konulardan biri dinsel/ruhani tecrübelerin beyinsel temeli. 15–20 yıl öncesine kadar bir arada düşünülemeyecek kadar ayrı görünen ruhsallık (spirituality) ve beyin ilişkisiyle ilgili araştırmalar son yıllarda düzenli olarak saygın bilimsel dergilerde kendine yer buluyor. Hatta bazıları bu yeni araştırma alanını yeni bir disiplin sayıp “nöroteoloji” adını veriyorlar.

Bu alanda yeni ve ilginç bir araştırma “Ruhani Beyin” (“The Spiritual Brain”) başlığıyla geçen hafta Neuron dergisinde yayınlandı.

http://www.cell.com/neuron/abstract/S0896-6273(10)00052-8

İtalya’nın Udine Üniversitesi’nden psikolog Cosimo Urgesi önderliğindeki araştırmacılar “benlik aşımı” (self-transcendence) diyebileceğimiz özelliğin beyinsel temelini saptamaya çalışmışlar. Benlik aşımı bir faaliyet sırasında kendi bireyselliğini, zaman ve mekan algısını kaybetme, evrenle bir olduğunu hissedebilme şeklinde tanımlanan ve nisbeten sabit olduğu düşünülen bir kişilik özelliği. Daha önceki beyin görüntüleme araştırmaları benlik aşımı tecrübesi sırasında beyindeki çeşitli bölgelerin aktivasyon gösterdiğini bulmuş. Fakat görüntüleme bulguları nedensellik ilişkilerini ortaya koyamıyor. Mesela bu tür bir tecrübe sırasında frontal bölgede aktivasyon olması bu tecrübeden bu bölgedeki aktivasyonun sorumlu olduğu anlamına gelmiyor.

Bu yüzden Urgesi ve arkadaşları beyin tümörü yüzünden beyin ameliyatına giren 88 hastaya ameliyattan önce ve sonra benlik aşımı testi vermişler. Beyin tümörünün alınması tümörün etrafındaki bölgeye de bir miktar zarar vereceği için hangi bölgedeki tümörün alınması benlik aşımı tecrübesinde fark yaratacak diye bakmışlar. Bulgular özellikle sağ ve sol alt arka parietal korteks tümörlerinin alınmasının benlik aşımı tecrübesinde önemli bir artışa neden olduğunu göstermiş. Araştırmacılar parietal korteksin bu kısmının normalde bu tür tecrübeleri baskıladığı, bu kısmın zarar görmesinin ise bu tecrübeyi mümkün kıldığı sonucuna varmışlar. Bu beyin bölgesinin tam yeri şu sayfadan görülebilir:

http://sciencenow.sciencemag.org/cgi/content/full/2010/210/2?etoc

Araştırmanın sonucunda hiçbir bölgenin hasar görmesinin benlik aşımı tecrübesini özel olarak etkilemediği çıkabilirdi. Veya bu tür tecrübeler sırasında aktivasyon gösteren her bölgenin hasar görmesinin bu tür tecrübe üzerinde etkili olduğu bulunabilirdi. Tutarlı olarak tek bir bölgenin bu tecrübeden sorumlu olduğunun bulunması bu yüzden önemli. Daha da anlamlı olan, parietal korteksin bu kısmının daha önceki araştırmalardan hareketle vücudun yeri ve konumuyla ilgili algılamadan sorumlu olduğunun bilinmesi. Yer ve zaman hissinin kaybolması benlik aşımı tecrübesinin önünü açıyor olabilir. Ayrıca bu bölgenin civarının uyarılmasının diğer bir ruhani tecrübe olan “vücut dışı tecrübe”ye (out-of-body experience) neden olduğu biliniyor. Dua ve meditasyon sırasında da bu bölgede aktivasyon görülüyor. Bu yüzden başka bir beyin bölgesinin değil de parietal korteksin bu kısmının benlik aşımı tecrübesinden sorumlu olması özellikle anlamlı.

Araştırma hemen akla gelebilecek daha felsefi sorulara cevap vermeyi sağlamıyor. Mesela benlik aşımı tecrübesinin uydurma olmayıp özel bir beyin faaliyetine dayanıyor olması algıladığımız doğadan ayrı ruhani bir alemin var olduğu anlamına gelmiyor. Tabii aynı şekilde tecrübenin beyinden kaynaklanıyor olması bu tür bir alemin var olmadığı anlamına da gelmiyor. Nöroteoloji araştırmacıları en azından araştırmalarının bulgularını yorumlarken ruhani tecrübelerin teolojik yorumu hakkında sessiz kalmayı tercih ediyorlar. Fakat araştırmalar bu tür tecrübelerin zihinsel ve beyinsel mekanizmalarıyla ilgili anlayışımızı geliştirdikçe teolojik ve felsefi tartışmalar da kaçınılmaz olarak bu yeni anlayıştan etkilenir hale gelecek. Kısacası bilim insan doğasıyla ilgili her tartışmayı aydınlatma potansiyeline sahip.

Templeton Vakfı Tartışması: “Bilim Tanrı İnancını Geçersiz Hale Getiriyor mu?”

  
Templeton Vakfı (http://www.templeton.org/) İngiliz hayırsever John Templeton tarafından "hayatın en büyük soruları" ile ilgili araştırmaları desteklemek amacıyla 1987'de kurulmuş bir vakıf. Bu sorular evrenin en temel yasalarından sevginin ve yaratıcılığın doğasına kadar uzanıyor. Vakıf bu konulardaki sorulara cevap vermek amacıyla doğa ve insan bilimlerinde yapılan bilimsel araştırmaların yanında felsefe ve teoloji ile ilgili çalışmalara da maddi destek veriyor.

Araştırmaları desteklemesinin yanında vakıf Nobel Ödülü'nden daha yüklü bir meblağ tutan Templeton Ödülü'nü vermesiyle de ünlü. Bu ödül hayatıyla veya araştırmalarıyla hayatın ruhani yönünü vurgulayan kişilere veriliyor. Ödülü alanlar arasında dinsel inançla ilişkisi kurulabilecek araştırmalar yapan bilim adamlarından Rahibe Teresa’ya kadar çok çeşitli kişiler var.

Vakfa yöneltilen eleştirilerin başında dinle bilimi uzlaştırma amacı güderken bu ikisinin arasındaki ayrımı muğlaklaştırmak ve bilimin içine dinsel görüşleri sokmaya çalışmak geliyor. Mesela vakıf 1999'da akıllı tasarım görüşünü savunan bazı biyologlara maddi destek sağlamıştı. Fakat desteklenen araştırmanın kendisi akıllı tasarımla veya evrim karşıtı başka bir dinsel görüşle ilgili değildi. Zaten vakıf daha sonraki yıllarda akıllı tasarım görüşünün merkezi konumunda olan Discovery Enstitüsü kaynaklı projeleri "ne bilim ne de din" olduğu gerekçesiyle desteklemeyi bıraktı.

Vakıf ayrıca "Büyük Sorular" sohbetleri (http://www.templeton.org/bigquestions/) başlığı altında, pratik veya teorik önemi olan konularda bir soru sorduğu ve önde gelen araştırmacı ve düşünürlerin bu soruya cevap veren birer yazı yazarak katkıda bulunduğu tartışmalar düzenliyor. Şu ana kadar "Evrenin bir amacı var mı?" ve bizim sayfayı doğrudan ilgilendiren "Evrim insan doğasını açıklıyor mu?" gibi konularda tartışma düzenlendi. Fakat biz ilk olarak daha provokatif görünen "Bilim Tanrı inancını geçersiz hale getiriyor mu?" (http://www.templeton.org/belief/) sorusuyla ilgili tartışmayı tanıtmayı tercih ettik.

Bilimle dinin alanlarının ayrı olduğunu, Tanrı'nın var olup olmadığı sorusunun bilimin alanına girmediğini söyleyerek bu soruya basit bir "hayır" cevabı vermek isteyenler çıkacaktır. Fakat düşünce tarihi boyunca Tanrı inancını rasyonel düzeyde savunmak amacıyla ortaya atılan argümanlara bakacak olursak bunların çoğu hakkında bilimin söz söyleme potansiyeli olduğunu görürüz. Bu argümanların en önemlilerini tek tek kısaca ele alıp bilimin alanına girip girmediklerine bakalım.

Ontolojik argüman Tanrı'nın varlığının mantıksal bir zorunluluk olduğunu göstermeye yöneliktir. Bilimin burada aydınlatıcı bir rolü olması söz konusu değildir. 

  

Kozmolojik argüman başka herşey gibi evrenin de bir sebebi veya başlatıcısı olması gerektiği için (ve bazan da bazı evrensel sabitler hayatın ortaya çıkması için özel olarak ayarlanmış gibi göründüğü için) Tanrı'nın var olması gerektiğini söyler. Bu konularda elbette modern kozmolojinin söyleyebileceği şeyler vardır. 

Teleolojik argüman (diğer adıyla tasarım argümanı) bir amaca göre tasarlanmış gibi görünen karmaşık varlıkların, özellikle de canlıların, kendi kendine ortaya çıkamayacağını, Tanrı tarafından yaratılmış olmaları gerektiğini söyler. Bilimsel bir teori olan evrim teorisi tasarımla ilgili alternatif bir açıklama getirdiği için bilim burada da doğrudan argümanın geçerliliğiyle ilgili söz söyleyebilecek durumdadır. 

Mucize argümanı doğa yasalarına aykırı olayların varlığının ancak bu yasaları ihlal edebilecek güçte bir Tanrı'nın varlığıyla açıklanabileceğini söyler. Geçmişte kalmış olsa da bir olayın gerçekten doğa yasalarını ihlal edip etmediği konusunda başvuracağımız ilk kaynak elbette bilimdir.

Pragmatik argüman Tanrı'nın varlığına inanmanın, olası sonuçları itibariyle inanmamaktan daha avantajlı olduğunu, dolayısıyla Tanrı'ya inanmanın daha rasyonel olduğunu göstermeye çalışır. Tanrı'nın varlığıyla ilgili değil Tanrı'nın varlığına inanmayla ilgili bir iddiada bulunan bu argümanla ilgili tartışmalarda bilimin fazla bir aydınlatıcı rolü olmayacaktır.

Ahlak argümanı ahlaklı davranışın ve onun kaynağı olan vicdanın maddi süreçler yoluyla ortaya çıkamayacağını, ancak Tanrı'nın özel müdahalesi sonucunda oluşabileceğini söyler. Burada ahlaka akıl ve bilinci de ekleyip genel olarak başka türlü açıklanması mümkün görülmeyen şeyin insan zihni olduğunu söyleyebiliriz. Bu argümanın değerlendirilmesine de elbette psikolojinin ve daha genel olarak evrim teorisinden yararlanan davranış ve beyin bilimlerinin katkıları olacaktır.

Son olarak dinsel tecrübe argümanı da insanların yaşadığı dinsel ve mistik tecrübelerin Tanrı'nın varlığının kanıtı olduğunu söyler. Burada da psikoloji, beyin bilimleri ve hatta antropoloji bu tür tecrübelerin başka şekillerde açıklanmasının mümkün olup olmadığı konusunda söz söyleyebilir.

Görüldüğü gibi bilim doğrudan Tanrı'nın varlığını veya yokluğunu gösteremese de, elde ettiği bulgularla Tanrı'nın varlığını kanıtlamak amacıyla geliştirilen argümanları zayıflatma veya güçlendirme potansiyeline sahip. Bu yüzden "Bilim Tanrı inancını geçersiz hale getiriyor mu?" sorusuna basit bir "hayır" cevabı verilemez. Daha karmaşık "evet" ve "hayır" cevaplarının nasıl verilebileceğini, bilimden ve Tanrı'dan anladığımız şey değiştikçe cevabın da nasıl değişebileceğini Templeton Vakfı'nın sayfasından (http://www.templeton.org/belief/) okuyabilirsiniz.