Tasarım Argümanı Üzerine 2: Hayatın Ortaya Çıkışı

Bir önceki yazıda organik tasarım argümanının mantıksal yapısı itibarıyla karşılaştığı güçlüklerden bahsettik. Bunları üç başlık halinde özetleyebiliriz:

1. Yaptığımız gözlemlerin tasarım açıklamasından hareketle yüksek olasılığa sahip olduğunu söyleyebilmek için tasarımcının niyetleriyle ilgili bağımsız bilgiye sahip olmamız gerekir (ve sahip değiliz).

2. Yaptığımız gözlemler tasarım açıklamasından hareketle yüksek olasılığa sahip olsa bile tasarım açıklaması şans açıklamasından daha yüksek olasılığa sahiptir diyemeyiz (Bayes kuralı gereği).

3. Tasarım açıklaması şans açıklamasından daha yüksek olasılığa sahip olsa bile ortada hiç hesaba katılmayan üçüncü bir açıklama var (doğal seçilim).

Tasarım savunucuları için bu güçlüklerden bir miktar sıyrılabilen ve organik tasarım argümanına en sağlam malzeme sağlayan örnek hayatın ortaya çıkışı. Doğal seçilim kendi kendini kopyalayabilen moleküllerin ortaya çıkışından (ve dolayısıyla hayatın başlangıcından) sonra başladığı için hayatın ortaya çıkışını açıklamakta kullanılamaz. Ayrıca hayatın başlangıcı o kadar karmaşık yapıların var olmasını gerektirir ki bunların tesadüf eseri ortaya çıkma olasılığı neredeyse sıfırdır. Dolayısıyla tasarım savunucularına göre hayatın başka yönleri olmasa bile ilk ortaya çıkışı akıllı bir tasarımcının varlığını gerektirir. Bu yazıda hayatın ortaya çıkışıyla ilgili en yeni bilimsel görüşleri özetledikten sonra bu türden bir tasarım iddiasını özel olarak ele alacağız.

Hayatın Ortaya Çıkışıyla İlgili Görüşler

DNA, RNA, protein

Bugün en basit canlı hücrede bile, inşa ettiğimiz en karmaşık makinadakinden daha karmaşık metabolik faaliyetler yürütülüyor. Bu mekanizmanın işlemesini sağlayanlar enzim dediğimiz protein temelli katalizörler. Proteinler olmadan bugün bildiğimiz türden hayat mümkün değil. Proteinlerin yapı taşları olan amino asitlerin doğada kendi kendine ortaya çıkabileceği 1950’lerde gösterilmişti. Fakat amino asitlerin peptit bağlarıyla birleşerek kendi kendine proteinleri oluşturması mümkün görünmüyor. Bugün hücre içinde amino asitlerden protein sentezlenmesi işini nükleik asitler (proteinlerin kodlarını taşıyan DNA ve RNA) yürütüyor. Fakat protein sentezi için enzimlerin yardımı gerekiyor ve enzimlerin kendisi de protein. Dolayısıyla proteinlerin sentezlenmesi için nükleik asitlere, nükleik asitlerin işlerini yapabilmesi için de proteinlere ihtiyaç var. Bir tür tavuk-yumurta problemiyle karşı karşıyayız. Proteinlerin ve nükleik asitlerin hayatın başlangıcında aynı anda ortaya çıkmış olması inanılamayacak kadar büyük bir tesadüf olacağı için biyokimyacılar iki görüşten birinin doğru olduğunu düşünüyorlar: Ya önce proteinlere ihtiyaç duymayan genetik bilgi kodlayıcı ve kopyalayıcı moleküller ortaya çıktı (“önce genetik bilgi” görüşü), ya da genetik bilgiye ihtiyaç duymadan metabolizma faaliyeti yürütebilen protein benzeri katalizörler ortaya çıktı (“önce metabolizma” görüşü). Her bir görüşle ilgili son yıllardaki gelişmeleri kısaca özetleyelim.

Ribozim

Birinci görüşün popülerlik kazanmasına neden olan olay 1980’lerde katalizör olarak (yani proteinler gibi) iş görebilen RNA moleküllerinin (ribozimlerin) keşfedilmesiydi. Bu moleküller hem genetik bilgiyi taşıyabiliyor hem de bu bilginin eşlenmesini (replikasyon) katalizleyebiliyordu. Bu keşif hayatın ilk aşaması olarak “RNA dünyası” hipotezinin ortaya çıkmasına yol açtı. Buna göre DNA’nın ve proteinlerin evriminden önce RNA hem DNA’nın hem de proteinlerin işlevini yerine getiriyordu. Bu durumda açıklanması gereken şey RNA’nın basit organik moleküllerden nasıl kendi kendine ortaya çıkabileceğiydi. Son yıllarda James Ferris ve Jack Szostak gibi araştırmacılar killerin yardımıyla ve başka bazı yollarla RNA’nın yapı taşları olan ribonükleotitlerin nasıl bir araya gelip kısa RNA zincirlerini oluşturmuş olabileceğini gösterdi. Bir sonraki adım ribonükleotitlerin nasıl ortaya çıktığının açıklanmasıydı. Bunun henüz herkesin kabul ettiği bir çözümü olmasa da bu konuda da son zamanlarda (özellikle John Sutherland’in araştırmalarından hareketle) ilerleme kaydedildiği söylenebilir (Ricardo & Szostak, 2009).

  

Basit hücre

Alternatif görüş, üremeden önce metabolizma faaliyetinin ve dolayısıyla protein işlevi gören moleküllerin ortaya çıktığı hipotezi. Biyokimyacılar arasında bunun azınlık görüşü olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre hayatın ortaya çıkışı kendi kopyasını katalizleyebilen metabolik ağların ortaya çıkışına denk gelir. Bu ilk aşamada ortada bir genetik mekanizma yoktu. Bu metabolik yapılar bugün bildiğimiz proteinler kadar karmaşık değildi elbette ama proteinler gibi metabolik faaliyetler yürütüyorlardı. Bu görüşün karşılaştığı güçlük bugüne kadar laboratuvarda bu tür bir metabolik döngünün üretilememiş olması. Bir ihtimal bu ilk döngü bugünkü ters sitrik asit döngüsüne benziyordu. Bugün bu döngüde mikroorganizmalar organik molekülleri sentezlerken katalizör olarak protein enzimlerini kullanıyorlar. Harold Morowitz’e göre başlangıçta katalizör görevini proteinler yerine doğada bol bulunan sülfit mineralleri yürütmüş olabilir (Phillips, 2010; daha ayrıntılı bilgi için Philosophical Transactions of the Royal Society B dergisinin 2011’deki “The chemical origins of life and its early evolution” konulu özel sayısına bakılabilir).

  

Bu anlatılanlardan sonra “hayat tesadüfen ortaya çıkmış olamaz çünkü proteinlerin kendi kendine oluşmasının olasılığı neredeyse sıfırdır” argümanının ne kadar yüzeysel ve cahilce kaldığı görülebilir. Fakat bu argüman hala ileri sürülebiliyor. Hem de sadece sıradan yaratılışçılar tarafından değil, aynı zamanda akademisyenler tarafından. Yazının geri kalan kısmında felsefeci Caner Taslaman’ın, bir makalesinde canlıların tasarım ürünü olduğunu göstermek amacıyla yaptığı olasılık hesaplarını ele alacağız (ayrıca bak. Taslaman, 2013).

Caner Taslaman’ın Olasılık Hesapları ve Diğer Hataları

Proteinler yukarıda belirttiğimiz gibi amino asitlerin peptit bağlarıyla birleşmesinden oluşur. Doğada bulunan amino asitler sağ-elli veya sol-elli olabilir ama proteinleri oluşturan amino asitler sadece sol-ellidir. Ve doğada yüzlerce değişik amino asit olsa da proteinleri oluşturan amino asitler sadece 20 çeşittir. Taslaman 584 amino asitli orta büyüklükteki serum albümin proteininin kendi kendine oluşmasının olasılığını şu üç adımda hesap ediyor:

1. Tek bir amino asidin sol-elli olma olasılığı ½ olduğuna göre serum albümindeki 584 amino asidin tamamının sol-elli olma olasılığı ½ üzeri 584’tür.

2. İki amino asidin birbirine başka bir bağla değil de peptit bağıyla bağlanma olasılığına ½ dersek 584 amino asidin tamamının birbirine peptit bağlarıyla bağlanma olasılığı ½ üzeri 583’tür.

3. Toplam 20 amino asit olduğuna göre serum albümindeki her bir amino asidin doğru yerde olma olasılığı 1/20’dir. 584 amino asidin tamamının doğru yerde olma olasılığı ise 1/20 üzeri 584’tür.

Serum albüminin kendi kendine oluşma olasılığını hesaplamak için bu üç olasılığı çarpmamız gerekir. Bunu yaptığımızda karşımıza 1/10 üzeri 1000’den bile küçük bir sayı çıkar. Buna göre evrenin oluşumundan bu yana her saniye milyarlarca tesadüfi amino asit bağı kurulmuş olsa bile bugüne kadar bir serum albümin molekülünün ortaya çıkma olasılığı hala ihmal edilebilir düzeydedir. Bu hesaptan hareketle Taslaman serum albüminin (ve diğer bütün proteinlerin) ancak hayatı ortaya çıkarma niyetine sahip akıllı bir tasarımcı tarafından yaratılmış olabileceğini söylüyor.

Argümanın matematik bilen ama biyoloji bilmeyen birinin elinden çıktığını hemen fark edebiliyoruz. O sonuca varmak için yapılan varsayımlardaki hataları birkaç başlık halinde ele alacağız.

1. Yukarıda anlattığımız gibi hiçbir biyokimyacı hayatın ortaya çıkışının bir protein molekülünün kendi kendine oluşmasıyla gerçekleştiğini düşünmüyor. Çoğunluk fikri olan “önce genetik bilgi” görüşüne göre proteinler kendi kendini eşleyebilen moleküllerin ve dolayısıyla evrimsel sürecin başlamasından çok sonra ortaya çıktı. Evrimsel süreç bir kere başladıktan sonra proteinler de dahil olmak üzere çeşitli işlevlere sahip çok karmaşık yapılar doğal seçilim yoluyla evrimleşebilir. “Önce metabolizma” görüşünü savunanlar da ilk metabolik faaliyetlerin proteinler tarafından değil çok daha basit katalizörler tarafından yürütüldüğünü düşünüyorlar. Ne şekilde bakarsak bakalım Taslaman’ın ele aldığı serum albümin evrimleşmiş bir proteindir ve kendi kendine ortaya çıkmasına gerek yoktur.

2. Hayatın ortaya çıkmasını sağlayanın protein benzeri ama daha basit bir katalizör olduğunu varsayalım. Bunun kendi kendine ortaya çıkma olasılığı Taslaman’ın yaptığına benzer bir şekilde hesaplanabilir mi? Cevap hayır. Hayat tek bir özel katalizörle başlamış olsa bile bu, hayatın başlaması için o katalizörün varlığının zorunlu olduğunu göstermez. Aynı işi görebilecek birçok (belki milyonlarca) değişik katalizör mümkünken hayat tesadüfen o özel katalizörün ortaya çıkışıyla başlamış olabilir. Dolayısıyla olasılık hesabı yaparken mümkün katalizörlerin sayısını elde ettiğimiz değerle çarpmamız gerekir. Bu sayının ne olabileceği hakkında fikrimizin olmaması bu tür hesaplamaların ne kadar güvenilmez olduğunun da göstergesidir (Carrier, 2004; ayrıca bak. Statistics & Biogenesis).

  

3. Bir diğer temelsiz varsayım ilk katalizörün uzunluğu (veya büyüklüğü) hakkında. Taslaman kendi örneğinde 584 amino asitli serum albümini ele alıyor. Hayatın ortaya çıkmasını sağlayan katalizör ise çok daha az amino asitten oluşuyor olabilir. David Lee ve arkadaşları 1996’da 32 amino asitten oluşan ve kendi kendini eşleyebilen peptitler üretmeyi başarmışlardı (Lee ve ark., 1996). Protein denemeyecek kadar kısa amino asit dizilerine peptit adı veriliyor. Kendi kendini eşleyebilen bir peptidi özel kılan şey hem DNA/RNA işlevine hem de temel protein yapısına sahip olması. Bu tür basit bir peptit bizi tavuk-yumurta probleminden kurtarabilir. Kendi kendine ortaya çıkma olasılığı da serum albümine göre çok daha yüksektir. Bu peptit hayatın ortaya çıkışı sorununu çözmüyor tabii. Fakat Taslaman’ın yaptığına benzer olasılık hesaplarının ne kadar temelsiz varsayımlara dayandığını gösteriyor: Hayatın ortaya çıkmasını sağlayacak katalizörün minimum uzunluğunu bilmediğimiz sürece yapacağımız hesap güvenilmez olacaktır.

  

4. Taslaman her bir amino asidin başka herhangi bir amino asitle bağ yapma olasılığının eşit olduğunu varsayıyor. Oysa fiziksel ve kimyasal kısıtlamalar yüzünden bazı bağlar daha yüksek olasılıklı olabilir. Ayrıca bazı bağlar diğerlerinden daha sağlam ve kalıcı olabilir. Dolayısıyla tamamen tesadüfi bir şekilde çarpışan amino asitler hiç tesadüfi gibi görünmeyen dizilim örüntüleri ortaya çıkarabilirler.

5. Hayatın ortaya çıkışının doğal açıklamasını vermek isteyenler proteinlerdeki amino asitlerin eş-elli olmasının (homochirality) tesadüfen ortaya çıktığını varsaymak zorunda değil. İlk canlı formlarında eş-ellilik yokken doğal seçilim sonucunda daha kararlı oldukları için geriye sadece eş-elli proteinler kalmış olabilir. Veya eş-ellilik canlı formlarının kendi kendilerini organize etmesi sonucu ortaya çıkmış olabilir (bak. Blackmond, 2011). Dolayısıyla proteinlerin eş-elliliği olasılık hesaplarına Taslaman’ın yaptığı gibi katılamaz.

  

Taslaman’ın makalesinde, alıntı yaptığı bilim adamlarının görüşlerini de çarpıttığını görüyoruz. Mesela Steven Rose için şunu söylüyor:

Biyolog Steven Rose, daha basit bir proteini amino asit dizilimleri açısından ele almakta ve bu proteinin amino asit uzunluğunda 10 üzeri 300 olası form olabileceğini, bu olası formlar gerçekten var olsalardı ağırlıklarının 10 üzeri 280 gram olacağını; oysa evrendeki tüm maddenin tahmini ağırlığının 10 üzeri 55 gram olduğunu söyler. Bu da belirli bir proteinin tesadüfen elde edilmesinin ne kadar imkansız olduğunu gösterir. (sayfa 13)

Buradan Steven Rose da Taslaman’ın tasarımcının gerekliliği sonucuna katılıyor gibi bir anlam çıkıyor. Oysa Rose ateist olduğu bilinen bir biyologdur. Böyle bir sonuca varıyor olamaz. Nitekim Taslaman’ın referans verdiği Rose’un (1997) Lifelines kitabının 255. sayfasına baktığımızda bambaşka bir sonuca ulaşıldığını görüyoruz. Rose mümkün olan onca organik molekül ve reaksiyon içinde neden sadece çok küçük bir kısmının biyokimyasal süreçlerde yer aldığını merak ediyor. Yukarıdaki tür hesaplamalardan hareketle yaratılışçıların ve evrim karşıtlarının hayatın tesadüfen ortaya çıkmasının imkansız olduğu sonucuna vardığını söylüyor. Oysa Rose’a göre biyokimyasal süreçlerin tamamen tesadüf eseri ortaya çıktığını zaten kimse iddia etmiyor. Mümkün olan süreçlerin sadece çok küçük bir kısmı fiilen ortaya çıkıyorsa bu bir takım fiziksel ve kimyasal kısıtlamalar yüzündendir. İlgili kısmın başlığı bile bu fikri açıkça belli ediyor: “Şans mı Zorunluluk mu?” Rose’un yaratılışçılık karşıtı bir argümanını bir yaratılışçının alıntılayıp kendi görüşüne destek olarak kullanmaya çalışması gerçekten çok ironik. (Benzer şekilde Taslaman ateist fizikçi Roger Penrose’un yaptığı bir hesaplamayı da Penrose bir yaratıcının varlığına inanıyormuş izlenimi verecek şekilde sunuyor; sayfa 10.)

İlginç bir şekilde Taslaman doğal seçilim denen sürecin ne olduğunu da anlamamış görünüyor. Doğal seçilimin var olduğunu kabul ettiğini söylüyor. Ama bunun için verdiği örnekler hastalık veya avlanma yüzünden bazı hayvan türlerinin yok olması (sayfa 16). Buna biyolojide doğal seçilim değil soy tükenmesi denir. Doğal seçilim bir yapı veya işlevin, üreme başarısını arttırdığı için, sonraki kuşaklarda popülasyon içindeki sıklığının artmasıdır. Taslaman ise doğal seçilimi popülasyondan elenip gitmek olarak anlıyor. En temel kavramlardaki cahillik bu derece derin olunca makaledeki ana argümanın zayıflığına da şaşmamak gerek.

Sonuç

Taslaman (2013) doğaüstünü peşinen reddeden, teist yaklaşımı destekleyen (tasarım delili dahil) bunca veri varken bunları görmezden gelen ateist-natüralist bilim adamlarının tavrından şikayet ediyor. Doğrudur, teist açıklamalar otomatik olarak bilimin dışına atılamaz (bak. Akıllı Tasarımı Nasıl Eleştirmemeli). Fakat teistlerin de ciddiye alınmak için bundan çok daha güçlü argümanlarla ortaya çıkmaları gerekiyor. Nasıl bir teist argümanın başarılı bir açıklama sayılabileceği konusunu dizinin bundan sonraki yazısında ele alacağız.

  

Kaynaklar

Blackmond, D. G. (2011). The origin of biological homochirality. Philosophical Transactions

of the Royal Society B, 366, 2878-2884.

Carrier, R. C. (2004). The argument from biogenesis: Probabilities against a natural origin

of  life. Biology and Philosophy, 19, 739-764.

Lee, D. H., Granja, J. R., Martinez, J. A., Severin, K., & Ghadiri, M. R. (1996). A self-

replicating peptide. Nature, 382, 525-528.

Phillips, M. L. (2010). The origins divide: Reconciling views on how life began. BioScience,

60, 675-680.

Ricardo, A., & Szostak, J. W. (2009, Eylül). Origin of life on earth. Scientific American,

            301, 54-61.

Rose, S. (1997). Lifelines: Biology beyond determinism. Oxford: Oxford University Press.
  

Taslaman, C. (2013). Evrenden Allah’a: Modern bilimin ve felsefenin verileriyle tasarım

delilinin savunulması. İstanbul: Etkileşim Yayınları.

Tasarım Argümanı Üzerine 1: Argümanın Mantıksal Yapısı

Tasarım argümanı doğada yaptığımız gözlemlerden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışan klasik argümanlardan biri. Argümanın iki türü var: kozmik tasarım ve organik tasarım. Bunlardan birincisi bir bütün olarak evrenin sahip olduğu bazı özelliklerden (doğa yasalarının varlığı, fiziksel sabitlerin karmaşık yaşamın ortaya çıkmasına imkan sağlaması, vs.) yola çıkarak bunların ancak Tanrı tarafından bilinçli olarak tasarlanmış olabileceğini göstermeye çalışır. Organik tasarım argümanı ise özel olarak canlıların bazı özelliklerinden (çevreye uyumu sağlayan karmaşık ve zarif organlar, vs.) yola çıkarak bunların gene ancak Tanrı tarafından tasarlanmış olabileceğini göstermeye çalışır.

Bu yazı dizisinde özellikle organik tasarım argümanının değişik formlarını ve sonuca ulaşmak için yaptığı ek varsayımları birkaç kısım halinde ele alacağız. İlk kısımda argümanın en soyut ve olasılıksal halinin temel yapısı üstünde duracağız. Varacağımız sonuç temel mantıksal yapıda ciddi sorunlar olduğu olacak.

Tasarım argümanının değişik formları düşünce tarihinde Eski Yunan’dan beri savunuldu. Bugün en bilinen halini popüler hale getiren ve savunan ise İngiliz felsefeci ve din adamı William Paley’dir (1743-1805). Paley ilk olarak 1802’de yayınlanan kitabı Natural Theology’nin başında şöyle bir düşünce deneyi kurgular:

Kırda yürürken ayağımı bir taşa çarptığımda ve “Bu taş nereden çıktı” diye düşündüğümde özel bir açıklama getirmem gerekmez. Taş belki de hep oradaydı. Ama yerde bir saat görürsem ve “Bu saat nereden çıktı” diye sorarsam aynı cevabı vermem mümkün değildir. Saatin varlığı özel bir açıklama gerektirir. Şans eseri ortaya çıkmış olamaz. Ancak zeki bir tasarımcı tarafından yapılmış olabilir. Bunun sebebi saatin birbiriyle koordinasyon içinde çalışan birçok parçadan oluşması ve özel bir amaca (zamanı göstermeye) yönelik olarak yapılmış izlenimi vermesidir.

Paley’ye göre bir omurgalının gözüyle karşılaştığımızda da aynen saat gibi çalışan bir sistem olduğunu anlarız: Birçok değişik parça koordinasyon içinde belli bir amaca (görmeye) yönelik olarak çalışmaktadır. Üstelik buradaki tasarım çok daha zengindir. Saat şans eseri ortaya çıkamıyorsa gözün şans eseri ortaya çıkması hiç mümkün değildir. Gözün varlığı ancak insandan daha üstün bir tasarımcının varlığıyla açıklanabilir. Bu da Tanrı’dan başkası olamaz.

Argümanı daha rahat değerlendirebilmek için hikaye halinden çıkarıp formel ve olasılıksal hale sokalım (bak. Sober, 2004). Saat örneğinde ortada bir gözlem (G) ve iki açıklama (A) var: 

  

G: Saatin bir dizi özelliği var.

A1: Saat akıllı bir tasarımcı tarafından yapılmıştır.

A2: Saat şans eseri ortaya çıkmıştır.

Paley gözlemin birinci açıklamayı daha iyi desteklediğini söylüyordu. Koşullu olasılıklar cinsinden ifade edecek olursak:

            P(G|A1) > P(G|A2)

Yani akıllı tasarımcının varlığını kabul edersek saat gözlemi yüksek olasılığa sahiptir. Saatin şans eseri oluştuğunu kabul edersek yaptığımız gözlem düşük olasılığa sahiptir. Buradaki akıllı tasarımcı insandır. Aynı kurguyu göz örneği için yaparsak:

G: Gözün bir dizi özelliği var.

A1: Göz akıllı bir tasarımcı tarafından yapılmıştır.

A2: Göz şans eseri ortaya çıkmıştır.

Paley’ye göre saat örneğinde olduğu gibi göz örneğinde de gözlemin akıllı tasarımcı açıklamasını daha iyi desteklediğini söyleyebiliriz:

            P(G|A1) > P(G|A2)

Buraya kadar argümanda bir kusur yok. Fakat argümanın ne gösterdiğine ve ne göstermediğine dikkat etmek gerekir: Gözlemden hareketle akıllı tasarım açıklamasının olasılığının şans açıklamasının olasılığından daha yüksek olduğunu söylemiyoruz. Akıllı tasarım açıklamasından hareket edersek yaptığımız gözlemin olasılığının daha yüksek olduğunu söylüyoruz. Oysa “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” diyebilmek için bu bize yetmez. Yukarıdaki koşullu olasılıklardan hareketle her bir açıklamanın olasılığını bilebilmek için Bayes kuralını kullanmamız gerekir:

            P(A1|G) = P(G|A1) x P(A1) / P(G)

ve

            P(A2|G) = P(G|A2) x P(A2) / P(G)

Ancak P(A1|G)’nin değeri P(A2|G)’den yüksek olursa “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” diyebiliriz. Oysa bunu gösterebilmek için tasarım açıklamasının ve şans açıklamasının ilk (gözlem öncesi) olasılıklarını bilmemiz gerekir. Yani P(A1) ve P(A2)’yi. Sober’a göre bunlar objektif değer atfedilebilecek olasılıklar değildir. Tanrı’nın varlığı veya yokluğu hakkında herkesin bir kişisel fikri olabilir ama kişisel fikirler objektif olasılıklardan farklıdır. Bu yüzden burada Bayes teoremi karşı tarafı ikna etme amaçlı olarak kullanılamaz. Dolayısıyla Paley’nin argümanı bize “şans eseri olmuş olamaz, bir akıllı tasarımcı olmalı” deme imkanı vermez.

Argümanı olasılıklar cinsinden değil başka şekilde kurgularsak daha başarılı olabilir mi? Mesela analojik (benzerliğe dayalı) bir argüman olarak? Paley’den önce yaşayan David Hume (1711-1776) Dialogues Concerning Natural Religion adlı kitabında bunun başarısızlığa mahkum olduğunu iddia ediyordu. Söz konusu olan şöyle bir argüman:

            Saatler akıllı tasarımın ürünüdür.

            Organizmalar büyük ölçüde saatlere benzer.

            Şu halde muhtemelen organizmalar da akıllı tasarımın ürünüdür.

Hume’a göre ikinci öncül yanlış: Organizmalarla saatler çok az bakımdan birbirine benziyorlar. “Az bakımdan benzeşseler bile benzeştikleri yönler ikisinin de akıllı tasarımın ürünü olduğunu düşündürüyor” diyebilmek için ise Paley türü argümanların çok ötesine geçmek gerekir.

Veya tümevarımsal bir argüman denesek? Cevap gene Hume’dan geliyor: Dünyamızın akıllı tasarım yoluyla oluştuğunu tümevarıma dayanarak gösterebilmek için önce başka birçok dünyanın akıllı tasarım yoluyla oluştuğunu gözlemlememiz gerekir. Şu ana kadar bu türden kaç dünya gözlemledik? Sıfır. Tümevarım da işe yaramıyorsa en baştaki olasılıksal argüman istediğimiz sonucunu vermese bile en sağlam argüman olarak görünüyor.

Paley’nin argümanının olasılıksal ifadesinin birkaç eksiğini daha hemen sayabiliriz. Birincisi, Paley akıllı tasarımcı açıklamasının tek alternatifi olarak şansı görüyordu. Oysa bugün akıllı olmayan ama tamamen şansa da dayanmayan doğal seçilim diye bir sürecin varlığını biliyoruz. Gözün şans eseri oluşmasının olasılığı çok düşük olsa da doğal seçilim sonucu oluşmasının olasılığı gayet yüksek olabilir. Hatta yeterli zaman olduğunda bu olasılığın gerçekten yüksek olduğu gösterilmiş durumda (Lamb ve ark., 2008; Nilsson, 2009).

  

İkincisi, argüman bir akıllı tasarımcının varlığını gösterse bile bu tek tanrılı dinlerdeki Tanrı olmak zorunda değil. Gene Hume’a göre bu tasarımcı her şeyi bilmeyebilir, her şeye gücü yetmeyebilir, insanların iyiliğini istemeyebilir, tek başına değil grup halinde çalışıyor olabilir, vs. Paley’nin argümanı (kendisinin de kabul ettiği gibi) tek başına Tanrı’nın varlığını gösterebilecek bir argüman değil.

Üçüncüsü, akıllı tasarımcı açıklamasının göz oluşumunun olasılığını yükselttiğinden neden bu kadar eminiz? Saati gördüğümüzde aklımıza bir akıllı tasarımcı (insan) geliyor çünkü insanların yeteneklerini, niyetlerini iyi biliyoruz ve saat yapma olasılıklarının yüksek olduğunu görebiliyoruz. Ama Hume’a göre doğaüstü bir akıllı tasarımcı hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz. Dolayısıyla göz yaratmak isteyeceğini kesin olarak düşünmemiz için de bir sebep yok.

  

Sober’a göre Hume’un bu son eleştirisi akıllı tasarımcı açıklamalarının en büyük kusurunu yakalıyor: Bu açıklamalar herhangi bir ampirik öngörüde bulunmuyorlar ve yüzden test edilemiyorlar. “Bir doğaüstü akıllı tasarımcı var” önermesinden hareketle doğayla ilgili öngörüler yapabilmek için bu önermenin yanına tasarımcının niyetleriyle ilgili varsayımlar eklenmesi gerekir. Bu varsayımların da ampirik gözlemlerle destekleniyor olması gerekir. Sorun tasarımcının niyetleriyle ilgili bu tür varsayımlar yapacak durumda olmamamız. Bu bazen tasarım savunucularının zor durumlardan kurtulmasını sağlıyor. Mesela “dünyada bu kadar kötülüğün var olması her şeyi bilen, her şeye gücü yeten iyi bir tasarımcının varlığıyla bağdaşmaz” dendiğinde tasarım savunucusu “tasarımcının niyetlerini bilemeyiz, belki o gördüğümüz kötülükler çok daha üst düzey bir iyiliğe ulaşmak için gerekli” diyebiliyor. Veya Stephen Jay Gould pandanın başparmağının gördüğü işlev açısından çok verimsiz tasarımlanmış olduğunu ve akıllı bir tasarımcının var olduğu fikriyle bağdaşmadığını söylediğinde tasarım savunucusu gene “tasarımcının pandaları ne amaçla yarattığını bilemeyiz, bu yüzden başparmağın verimsiz olduğunu söyleyemeyiz” diyebiliyor. Tasarımcının her şeyi yapabilme ihtimalinin olması bazen bir kaçış yolu ama aynı zamanda da büyük bir sorun. Niyetlerini bilmediğimiz bir tasarımcının ne yapacağıyla ilgili hiçbir öngörüde bulunamayız. Bu yüzden gözün özelliklerini gördüğümüzde “akıllı tasarımcının varlığı bu özellikleri açıklar” diyebilecek durumda değiliz. Tasarım argümanının karşılaştığı en büyük güçlük budur.

Kaynaklar

Lamb, T. D., Pugh, E. N., & Collin, S. P. (2008). The origin of the vertebrate eye. Evolution, Education and Outreach, 1, 415-426.

Nilsson, D.-E. (2009). The evolution of eyes and visually guided behaviour. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 364, 2833-2847.

Sober, E. (2004). The design argument. Debating design: From Darwin to DNA kitabında (s. 98-129). W. A. Dembski & M. Ruse (Ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

Otizm, Ateizm ve Türk Psikologlar Derneği

Her şey nisan ayında garip bir adamın garip sözleriyle başladı. Adana Otistik Çocuklar Sağlık ve Eğitim Derneği başkanı sosyolog Fehmi Kaya özet olarak otistik çocukların empati kurmayı bilmedikleri için dinsel inançla ilgili sorunları olduğunu, beyinlerinde bir inanç alanı olmadığını, durumlarının ateizmle paralellik gösterdiğini söyledi. Söylediklerinin bilimsel araştırma sonuçlarına dayandığını da ekledi. Ayrıca yürüttükleri ücretsiz tedavi programıyla otistik çocukları inançlı çocuklar haline getirmeye çalıştıklarını söyledi. Yaptığı açıklama İhlas Haber Ajansı’ndan Fatih Keçe imzasıyla birkaç gazetede yer aldı. Haber bazı gazetelerde “Bütün otistik çocuklar ateist” başlığıyla yer aldığı için Fehmi Kaya’ya tepki yağdı.

Otizm Platformu hem yaptığı açıklamanın bilimsel bir temeli olmadığı için hem de otizmle ilgili önyargılara bir yenisini eklediği için Fehmi Kaya’yı ve derneğini kınayan bir mesaj yayınladı. Tepkiler üzerine Fehmi Kaya sözlerinin çarpıtıldığını iddia etti. Otistik çocuğu olan ailelerden özür diledi. Fakat otizm-ateizm ilişkisinin kendi kişisel görüşü olmadığında, bunu gösteren bilimsel bulgular olduğunda ısrar etti.

Ateistler de Kaya’nın sözlerinden rahatsız oldular. Onların rahatsızlığı ateistlerin rızaları dışında inanç sahibi yapılmaya çalışılmasıydı. Garajımdaki Ejder otizmle ateizm arasındaki ilişkiye bakan araştırmaların Kaya tarafından çarpıtıldığını göstermeye çalıştı. Bu ikisi arasında bir ilişki olsa da ateizmin otizmin bir türü olduğunu söylemek mümkün değil dedi.

Bilimsel dernekler de fazla gecikmeden açıklamalar yayınladılar. Türkiye Psikiyatri Derneği açıklamasında otizmle ilgili temel bilgileri verdikten sonra otizmle ateizm arasında bağlantı kuran iddiaların otistiklerin ailelerini duygusal açıdan incitici olduğunu ve tedavi sürecini olumsuz etkileyebileceğini vurguladı. Ek olarak yetkinliği olmayan kişilerin otizm konusunda açıklama yapmasının ve tedavi yürütmesinin sakıncalı olduğunu söyledi.

Türk Psikologlar Derneği’nin (TPD) açıklaması ise çok daha iddialıydı ve bu daha başlıktan belli oluyordu: “Otizm ile İlgili Bilimsel Gerçekler”. Bu açıklamaya yakından bakalım.

Diğer eleştirenler Fehmi Kaya’nın otizm-ateizm ilişkisiyle ilgili araştırma sonuçlarını çarpıttığını söylerken TPD bu ikisi arasında bir ilişki olmasının mümkün bile olmadığına en baştan hükmediyor:

Otizm spektrum bozukluğu (OSB), karşılıklı sosyal iletişim ve etkileşimdeki yetersizlikler; tekrarlayıcı, sınırlı ve basmakalıp davranışlar, etkinlikler ve ilgilerle tanımlanan genel olarak üç yaşından önce beliren ve ömür boyu süren nörogelişimsel bir bozukluktur. Dolayısıyla bilinçli bir tercih olan ateizmle bu bozukluk arasında hiçbir ilişkinin bulunmadığı açıktır.

İnsan ilk okuduğunda bu sözleri sarf eden bir psikolog olabilir mi diye hayret ediyor. Nörogelişimsel bozukluklarla bilinçli tercihler arasında hiçbir ilişki olamayacağını söyleyen bir bilimsel yasa var da biz mi bilmiyoruz acaba? Bilinçli tercihlerin beyinden kaynaklanmadığı yönünde bir düalist varsayım var sanki burada.

Daha sonraki paragraflarda TPD bildirisi Fehmi Kaya’nın var olduğunu iddia ettiği araştırmaların varlığını kesin bir dille reddediyor ve otistik çocukların inanç ve ibadetle ilgili sorunlarına farklı bir açıklama getiriyor:

Dolayısıyla OSB tanısı bulunan bireylerin sıralanan özellikleri göz önünde bulundurulduğunda inanç, ibadet gibi soyut düzeydeki dini kavramları öğrenmede ve insanların inançlarını anlamlandırmada sorunlar yaşamaları beklendik bir durumdur. Bu durumun ateizmle ya da hiçbir bilimsel dayanağı bulunmayan açıklamalarla bir ilgisi bulunmamaktadır.

OSB tanısı bulunan bireyleri konu alan çalışmalar arasında ise bu bireylerin beyinlerinde inanç alanı olup olmadığını inceleyen ve olmadığını gösteren herhangi bir bilimsel araştırmanın bulunmadığını özellikle vurgulamak istiyoruz.

Buradan çıkaracağımız sonuç şu: Bildiri Fehmi Kaya’nın açıklamasından günler sonra kaleme alınmış olmasına rağmen TPD 10 dakikalık bir İnternet taraması sonucunda ulaşılabilecek araştırmaları arama zahmetine girmemiş. Üstelik konuyla ilgili kısa bir blog yazısı yazan ve halka karşı hiçbir bilimsel sorumluluğu olmayan Garajımdaki Ejder bile bu araştırmalardan birini bulup tanıtmışken.

Bilinç-beyin ilişkisi konusunda Descartes’tan kalma fikirlere sahip olan ve literatür taramayı bilmeyen TPD’nin açıklamasını şimdilik bir kenara bırakalım, Fehmi Kaya’nın otizm-ateizm ilişkisi konusunda ısrarla var olduğunu iddia ettiği bu araştırmalar nelermiş bir bakalım.

Göründüğü kadarıyla bu konudaki ilk araştırma Boston Üniversitesi’nden Catherine Caldwell-Harris ve arkadaşlarının 2011’deki Cognitive Science Society konferansında sundukları yayınlanmamış bir bildiri. Araştırmacılar şöyle bir mantık yürütmüşler: Dinsel inanç görünür olayların arkasında görünmeyen doğaüstü varlıkların niyetlerinin, amaçlarının yattığı fikrine dayanır. Yani dinsel inanç için niyetler gibi zihinsel olaylarla ilgili akıl yürütme becerisi gerekir. Otistik bireylerin profilinde karşımıza çok sık çıkan bozukluklardan biri zihin okumayla, yani zihinsel süreçler hakkında akıl yürütmeyle ilgili sorunlardır. Dolayısıyla otistik bireylerin bilinç ve niyet sahibi doğaüstü varlıklarla ilgili inançlara eğilimi diğer insanlardan daha az olabilir.

Bu öngörüyü test etmek amacıyla araştırmacılar önce bazı tartışma forumlarına gönderilen yorumlardan hareketle, sonra da İnternet üzerinden dağıtılan bir anketten hareketle otizmle dinsel inanç ilişkisine bakmışlar. Otistiklerin ve normallerin ("nöro-tipik"lerin) dinsel gruplara dağılımına bakıldığında 61 otistik arasında en yaygın din yaklaşımının ateizm, 105 normal arasında en yaygın dinin Hıristiyanlık olduğu görülmüş. Otistik olup olmamakla dinsel inanç sahibi olup olmamak arasında gerçekten bir ilişki var gibi görünüyor. Bunların normal veya normale yakın IQ’ya sahip otistikler olduğunu belirtelim. İki grup (otistikler ve normaller) topluca ele alındığında ve otizme eğilim puanları (AQ; Autism Quotient) değerlendirildiğinde en yüksek puanların ateistlerde, sonra geleneksel olmayan inanç sistemlerine sahip olanlarda, en düşük puanların da geleneksel dinlere mensup olanlarda olduğu görülmüş. Yani sadece klinik düzeyde otizm değil, otizme eğilim de dinsel inançta zayıflamayla paralellik gösteriyor. (Caldwell-Harris daha sonra otizm ve dinsel inanç ilişkisini daha geniş bir bağlamda popüler bir dergide de ele aldı.)

Bulgular ilginç olmakla beraber araştırma korelasyona dayandığı ve birçok kontrol edilmemiş değişken içerdiği için kesin sonuçlara varmak zor. Mesela otistik bireyler gerçekten otistik oldukları için mi ateizme eğilimli oluyorlar yoksa otizmle korelasyon gösteren bambaşka özellikleri yüzünden mi? Ayrıca otizm çok yönlü bir bozukluk. İkisi arasında gerçekten bir ilişki varsa otizmin hangi yönü ateizme eğilim yaratıyor? Bu sorulara cevap verebilecek deneysel manipülasyon yapmak çok zor. Ama daha kontrollü bir korelasyon araştırması yapılabilir. Caldwell-Harris ve arkadaşlarından bir yıl sonra Norenzayan ve arkadaşları (2012) aynen böyle bir araştırma yapmışlar. Araştırmadaki dört ayrı çalışmanın bulguları özetle şöyle:

n  Otistik bireylerde Tanrı inancı nöro-tipiklere göre daha düşük. IQ düzeyi bu ilişkiyi etkilemiyor.

n  Normal popülasyon (nöro-tipikler) içinde otizme eğilimli olmayı ölçen AQ puanlarıyla dinsel inanç arasında negatif ilişki var. Bu iki değişken arasındaki dolayımı empati becerisi ve gözlerden zihin okuma becerisi kuruyor. (Bu iki beceri otistik bireylerde genellikle zayıf olan beceriler.)

n  Erkeklerde dinsel inanç kadınlardan daha düşük. Bu iki değişken (cinsiyet ve inanç) arasındaki dolayımı sağlayan gene empati ve zihin okuma becerisi. Erkeklerde bu beceriler daha zayıf.

n  “Makinalara ve kurallara dayalı sistemlere ilgi duyma” şeklinde tanımlanabilecek değişken dinsel inançla ilişkili değil. (Otistik bireyler bu değişkende genellikle yüksek puanlara sahip oluyorlar.)

n  Uyumluluk (agreeableness) ve sorumluluk sahibi olma (conscientiousness) adı verilebilecek kişilik özelliklerinin otizme eğilimlilik ve dinsel inanç arasındaki ilişkide rolü yok.

n  Dinsel törenlere katılma sıklığının da otizme eğilimlilik ve dinsel inanç arasındaki ilişkide rolü yok.

  

Sonuç olarak bulgulardan hareketle otizm (veya otizm eğilimi) ile dinsel inanç arasındaki ilişkiyi sağlayan ana değişkenin empati veya zihin okuma becerisi olduğu ortaya çıkıyor.

Konuya daha geniş açıdan bakacak olursak otistik bireyleri de, diğerlerini de dinsel inançsızlığa yönelten faktörlerden sadece birinin zihin okuma becerisi (veya beceriksizliği) olduğunu söyleyebiliriz. İnançsızlığın başka ne gibi kaynakları olabilir? Norenzayan ve Gervais (2013) bu yıl çıkan makalelerinde bu soruya cevap verecek bir model geliştiriyorlar. Buna göre dinsel inancın da inançsızlığın da bilişsel, motivasyonel ve kültürel öğrenmeye dayalı sebepleri var. Bu sebepler de evrimsel mekanizmalara dayanıyor (burada hem genetik hem kültürel evrim kastediliyor). Buna göre insanları inanca veya inançsızlığa götüren dört ayrı (ama etkileşime girebilen) yol sayabiliriz:

1. Evrimleşmiş bilişsel eğilimler (cognitive biases): Görünen ve görünmeyen varlıkların zihinsel süreçleriyle ilgili akıl yürütme eğilimi. Bu eğilimin zayıf olması kişiyi dinsel inançsızlığa götürebiliyor. Bunun en uç örneğini otistik bireylerde görüyoruz.

2. Dünyada anlam, huzur, güvenlik ve kontrol arayışı gibi varoluşsal kaygıların giderilmesinde doğaüstü varlıklara ihtiyaç duyma: Bu tür bir arayış için motivasyon düşük olduğunda veya bu tür varlıklara ihtiyaç duyulmadığında dinsel inançsızlık ortaya çıkabiliyor. Bunun bir örneğini sosyal güvenlik sistemleri çok güçlü olan İskandinav ülkelerinde görüyoruz (Zuckerman, 2008).

3. Dinsel inancı teşvik eden kültürel desteklerden mahrum olma: Bireyin dinsel inancı, etrafındaki insanlardan ve toplumun genelinden gelecek desteğe ihtiyaç duyuyor. Özellikle küçük yaşta alınan sıkı dinsel eğitim ve düzenli dinsel törenler ve semboller olmadığında kişi inançsızlığa kayabiliyor. Bunun bir örneğini dinsel sembollerin kamusal alanın dışına çıktığı seküler toplumlarda görüyoruz (Lanman, 2012).

4. Sezgisel düşünceyi bastıran analitik düşünce: Sistematik eğitimle geliştirilen sorgulayıcı ve analitik düşünce sezgisel açıdan doğal sayılabilecek dinsel inancın reddedilmesine yol açabiliyor. Bunun uç örneğini de bilim adamlarında görüyoruz: Önde gelen bilim adamları arasındaki inançsızlık oranı genel popülasyondaki oranın çok üzerinde (Larson & Witham, 1998).

Bütün bunlar Fehmi Kaya’nın nisan ayında söylediklerini destekliyor mu? Aslında hayır. Zira bütün otistikler ateist değil, normal insanların beyinlerinde olup da otistiklerin beyinlerde var olmayan bir inanç alanından bahsetmek mümkün değil ve böyle bir alanı terapi yoluyla oluşturmak da mümkün değil. Fakat burada asıl büyük yanılgıya düşen TPD. Zira otizmle ateizm arasında gerçekten bir ilişki var. Ayrıca ateizm sadece bilinçli tercihlere dayanmıyor. Bilinçli tercihlerin altında yatan bazı sezgisel düşünce eğilimlerine de dayanıyor ki bu durumda ateizmin beyinsel temelleri ve evrimsel kökenleri olduğu söylenebilir.

Son olarak şu soruyu soralım: TPD’nin bildirisinde yer alan fikirler bilimsel düzeyde olmasa bile pragmatik düzeyde savunulabilir mi? Sonuçta TPD durup dururken halkı otizm konusunda bilinçlendirme isteği duymadı. Otizmle mücadele çabalarını olumsuz etkileyebilecek, otistik çocuklara kötü davranılmasına yol açabilecek bir gelişmeye acilen müdahale edebilmek için bu çıkışı yaptı. Otistik çocukları koruyabilmek için bilimsellikten biraz sapmak hoş görülebilir mi?

Bunun çok basit bir cevabı var: Kesinlikle hayır! TPD bilimsellikten (bilerek veya bilmeden) sapmakla uzun dönemde kendi saygınlığına ve ciddiye alınabilirliğine zarar vermiş oluyor. TPD (veya bilimsel gerçekleri açıkladığını iddia eden herhangi bir kurum) açıklama yaptığında başka kurumlardan daha fazla ciddiye alınmayı neden bekler? Çünkü konuyla ilgili objektif verileri tarafsız bir şekilde açıklayacağı beklentisi vardır. Ama bilimsel bir kurum kendi toplumsal idealleri doğrultusunda halktan bilgi saklamaya veya bilgi çarpıtmaya başlarsa herhangi bir grubun açıklamasından daha fazla ciddiye alınmayı hak etmez. (Bak: Amerikan Antropolojisinin Üstündeki Karanlık)

  

Bugün özgür bir bilim camiası modern demokrasinin vazgeçilmez unsurlarından biri olarak görülüyor. Fakat başta ABD olmak üzere bilimin sosyal politikaların belirlenmesindeki rolü marjinalleşmiş durumda (Rosenberg ve ark., 2013; ayrıca bak. Bilimsel Özgürlük Üzerine). Oysa insanlığın karşı karşıya olduğu yerel ve global sorunların çözümü için bilimsel veriye ve tavsiyeye belki de en fazla ihtiyaç duyduğumuz dönemdeyiz. Toplumsal politikaların “bilim adamları ne düşünüyor?” diye sorulmadan belirlenmesinden bütün bilim camiası rahatsız. Fakat suçu biraz da kendilerinde aramalılar. Daha önce Amerikan Antropoloji Birliği bağlamında söylediklerimizi şu andaki konuya uyarlayacak olursak:

Psikoloji bir bilim olmaktan çıkıp otistik hakları savunuculuğuna soyunursa söylediği şeyler herhangi bir çıkar grubunun propagandasından daha fazla saygıyı hak etmez. Gerçekleri ortaya çıkarmaya çalışmayan, kanıtları önemsemeyen bir çaba iyi niyetli olsa da sadece bilim ve etik için değil aynı zamanda demokrasi için de tehlikelidir. Bilimsel kurumların saygınlıklarını bu kadar kolay harcamamaları gerekir.

Kaynaklar:

Caldwell-Harris, C.L., Murphy, C.F., Velazquez, T., & McNamara, P. (2011). Religious Belief Systems of Persons with High Functioning Autism. Annual Meeting of the Cognitive Science Society'de sunuldu, Boston, MA.

Lanman, J. (2012). The importance of religious displays for belief acquisition and secularization. Journal of Contemporary Religion, 27, 49–65.

Larson, E.J. & Witham, L. (1998). Leading scientists still reject God. Nature, 394, 313–314.

Norenzayan A., & Gervais W. M. (2013). The origins of religious disbelief. Trends in Cognitive Sciences, 17, 20-25.

Norenzayan A., Gervais W. M., & Trzesniewski K. H. (2012). Mentalizing deficits constrain belief in a personal God. PLoS ONE, 7(5): e36880.

Rosenberg, A. A., Halpern, M., Shulman, S., Wexler, C., & Phartiyal, P. (2013). Reinvigorating the role of science in democracy. PLoS Biology, 11(5): e1001553.

Zuckerman, P. (2008). Society without God. New York: New York University Press.

Hayvanlarda Bilinç ve Bilincin Evrimi

Bir yılan olmak nasıl bir histir? Bir yılanın vücuduna sahip olmak, onun gibi hareket etmek, dünyayı bir yılan gibi algılamak nasıldır? Susan Blackmore’un “Bilinç” adlı kitabında sorduğu bu soruya kesin bir cevap verebilmek tabii ki çok zor. Bunun öncelikli nedeni yılan gibi diğer hayvanların bizimkine benzer bir bilinç sahibi olup olmadığını bilemememiz. Geçmişte olduğu gibi bugün de bu sorunun bütün zorluğuna rağmen birçok felsefeci ve bilim insanı “hayvanlar bilinç sahibi midir?” sorusuna cevap aramaktalar.

Bilincin Tanımı

Bu noktada bilinçten ne kastettiğimizi daha açık ifade etmemiz yararlı olacaktır. Webster İngilizce sözlüğünde bilinç “kişinin etrafının ve özellikle de kendinin farkında olması niteliği ya da hali” olarak tanımlanır. Bilinci sadece etrafında olup bitenden haberdar olma halinden ayıran da işte bu kişinin kendinin farkında olması durumu yani “bireysel farkındalık” ya da “öz-bilinç” (self-consciousness) durumudur. Bilinci dışsal ve içsel bilinç olarak ikiye ayırabiliriz. Buna göre dışsal bilinç etrafımızda olan bitenden haberdar olma durumu, içsel bilinç ise rüya hali gibi iç kaynaklı bilinç halleridir. Geçtiğimiz haziran ayında PNAS dergisinde yayınlanan makalelerinde Mashour ve Alkire (2013) bilinçte üç aşama tanımlar. Bunlar uyanıklık, uyuşukluk ve uyuşturulmuşluk ya da anestezi halidir. Tartışmamıza yararlı olacak bu kavramlara değindikten sonra sorumuza geri dönelim.

Hayvanlar Bilinç Sahibi midir? İki Ana Görüş

Eminim ki bu soruya direk ve kesin bir cevap vermenin ne kadar zor olduğunu çoktan fark etmişsinizdir. Fakat en azından birçok etik tartışmasını beraberinde getiren bu soruya verilen cevapları iki ana görüşte toplayabiliriz. İlk görüşe göre sadece insanlar bilinç sahibidir ve hayvanlar bu yetiye sahip değildirler. Bu görüş Fransız filozof Descartes’ın ortaya attığı dualizm fikrine dayanmaktadır. Bu fikre göre hem insanlar hem de hayvanlar vücutları itibariyle etten ve kemikten yaratılmış makinelerse de insanlar ruh sahibi olarak zihne ve özgür iradeye de sahipken hayvanlar bu özelliklerden yoksundur. Bu anlamda da bilinç sahibi değillerdir.

Buna karşı ikinci görüşü benimseyenler insan dışında diğer canlıların da kısmen ya da tamamen bilinç sahibi olduğunu savunurlar. Descartes’ın dualizmine karşı ve bu ikinci görüşe uygun olarak hayvanların hiçbir hisse sahip olmadığını öne sürmek de gerçekçi olmayacaktır. Zira memeli sinir sistemi acıdan ve sıkıntıdan kaçmak üzere evrilmiştir. Biyolog Marian Dawkins’e göre bir hayvanın ne kadar acı hissettiğini anlamanın en iyi yolu acıdan kaçınmak için ne kadar çalışmayı kabul ettiğidir. Örnek vermek gerekirse, bir levyeye basarak kendisine verilen elektrik şoklarından kurtulmayı öğrenmiş bir sıçan şoklar gerçekten canını acıtıyorsa su içmekten veya yemek yemekten tamamen feragat edip sadece şoktan kaçınmak için bu levyeye basmayı sürdürebilir. Bu anlamda da hayvanlar etraflarında olup bitenin farkındadır diyebiliriz. Fakat hayvanların öz-bilince sahip olup olmadığı sorusu halen tartışmalıdır.

Kendini Tanıma Yetisi ve Öz-bilinç

Öz-bilincin ortaya çıkışı için en önemli basamak organizmanın kendini tanıması ya da idrak etmesidir.  Bu nedenle 1970'lerde psikologlar ve sinirbilimciler değişik hayvan türlerinde kendini tanıma özelliğinin bulunup bulunmadığını araştırmaya başladılar. Kendini tanıma özelliğinin en kabul gören testi 1970 yılında psikolog Gordon Gallup tarafından şempanzelerde kullanılmak üzere hazırlanan “ayna-iz testidir”. Gallup bu testte anestezi altında şempanzenin normalde ayna olmadan göremeyeceği kaş ve kulak bölgelerini kırmızı bir boyayla boyar. Deneğin normal şartlarda vücudunda görse kaşıyarak çıkarmaya çalışacağı bu izi ayna karşısında da tekrarlayıp tekrarlamayacağı test edilir. Eğer denek aynada gördüğünün kendisi olduğunun farkındaysa yani öz-bilinç sahibiyse bu izi çıkarmaya çalışacak, eğer aynada gördüğü hayvanın kendisi olduğunu fark edemiyorsa yani öz-bilinç sahibi değilse bu izi çıkarmaya çalışmayacaktır. Şempanzeler dışında balıklar genelde karşılarına ayna konduğunda gördükleri şeyin bir başka balık olduğunu sanarak saldırmaya çalışır. Fakat daha kompleks sinir sistemine sahip hayvanlarda öz-bilincin bu türden izlerini görebilmek mümkün. Nitekim Gallup deneylerinin sonucunda şempanzelerin aynayla ilk karşılaşmalarından bir kaç gün sonra kendilerini aynada tanıyabildiğini göstermiştir. Ayna-iz testini kullanarak benzeri davranışlar diğer insansı ve insansı olmayan maymunlarda (Rajala ve arkadaşları, 2010), yunuslarda (Marten ve Psarakos, 1994), ve hatta saksağan gibi kuşlarda (Prior ve arkadaşları, 2008) gösterilmiştir. İnsanlarda ise kendini tanıma davranışı 18 ila 24 aylıkken gelişmektedir.

Saksağanlarda ayna-iz testi 

Kendini aynada tanıyabilme özelliği en azından hayvanların bir kısmının bir “ben” kavramına sahip olduğunu gösterse de primatolog Povinelli’ye göre bu, türlerin kendi içsel psikolojik durumlarının farkında olduğu anlamını taşımaz. Psikolog Cecilia Heyes’e göre ise ayna-iz deneylerinin sonuçları sadece bazı türlerin kendi hareketini aynada tanıyabilme özelliğini göstermektedir. Bunun ötesinde öz-bilinçle ilgili bir çıkarım yapılamaz.

Bilincin Sinirsel Temelleri ve Evrimi

Hayvanların bilinçli olup olmadığı sorusuna cevap verebilmek için bilincin sinirsel ve evrimsel temellerine bakmak yararlı olacaktır. Öncelikle Gallup ve takipçilerinin sonuçları hayvanların insanlarla paylaştığı ilkel bir öz-bilinç yetisini ve ortak bir sinirsel mekanizmanın varlığını gösterdiği için önemlidir. Bu fikre paralel olarak 2012 yılında Cambridge Üniversitesinde düzenlenen bilinç kongresinin sonunda yayınlanan “Cambridge insansı olmayan hayvanlarda bilinç deklarasyonuna” göre bilinci destekleyen sinirsel altyapı sadece insanlara özgü değildir. Şimdi bu yönde yorumlanabilecek bir kaç deneysel sonuca yer verelim.

Bilinç ve bilinçsizlik halleri arasındaki sinirsel farklardan hangi beyin bölgelerinin bu yeti için önemli rol oynadığı anlaşılabilir. Örneğin, Långsjö ve arkadaşları 2012 yılında yayınladıkları araştırmada anestezi kullanarak insanların bilinç seviyesini ayarlarken PET görüntülemesi aracılığıyla da hangi beyin bölgelerinin bu seviyelerde aktive olduğunu belirlediler. Sonuçlara göre denekler bilinçlerini kazanmaya başlarken beyin sapı, hipotalamus, talamus, ve ön singulat gibi beynin evrimsel olarak daha eski bölgelerinde aktivite artışı gözlendi. Buna rağmen evrimsel olarak daha yeni neokortikal (yeni korteks) bölgeler bilinç seviyesiyle paralellik göstermedi. Bunla beraber Långsjö ve arkadaşlarının bilinçle paralellik gösterdiğini gözlemlediği bölgelerin zarar görmesi kişinin komaya girerek bilincini kaybetmesine neden olmaktadır. Bu şu anlama geliyor: bu anatomik yapılara sahip diğer türler de insanlardakine benzer bir farkındalığa/bilince sahip olabilir.

Kuşlar ve memelileri ortaya çıkaran evrimsel hatlar bundan yaklaşık 315 milyon yıl önce ayrılmıştır. Fakat ilginçtir ki daha önce belirttiğimiz gibi kuşlar kendini tanıma özelliği dahil olmak üzere bilinçle bağdaştırılan mental olarak karşı tarafın niyetini okuyabilme (zihin kuramı, theory of mind) ve olayların bilinçli hafızasını oluşturabilme (açık olaysal bellek, explicit episodic memory) gibi özelliklere sahiptirler. Bu tür bilişsel düzeydeki benzerliklerin nedeni insanlar ve kuşların beyin anatomilerindeki benzerlikleridir. Daha önce bahsettiğimiz anestezi deneylerinin bilinçle paralellik gösterdiğini bulduğu beyin bölgelerinin analogları kuş beyin anatomisinde de yer almaktadır. Bu akla iki ihtimali getirmekte: ya evrimsel süreçte bilinç birbirinden bağımsız olarak en az iki kere ortaya çıktı ya da kuşlar ve insanların ilkel sinir sistemine sahip ataları hali hazırda ilkel bir bilince sahipti.

Anestezi çalışmalarında ortaya çıkan evrimsel açıdan ilkel anatomik yapılar genel anlamıyla uyanık olma, ya da farkında olma durumunu sağlayan mekanizmalardır ve kuşlardan sürüngenlere, düşük seviye memeli kabul edilen kemirgenlerden, insansı maymunlara ve sonunda insanlara kadar merkezi sinir sistemine sahip birçok türde bu yapıları bulabiliriz. Ancak öz-bilincin ortaya çıkması için gereken beyin yapısı olan prefrontal korteks evrimsel olarak yeni ortaya çıkmış ve tüm hayvanların paylaşmadığı bir beyin bölgesidir. İlginçtir ki Gallup ve takipçilerinin sonuçlarına paralel olarak prefrontal korteks ya da kuşlardaki analoğu pallium öz-bilince ve yüksek bilişsel yeteneğe sahip türlerin beyin anatomisinde daha büyük yer kaplar. Bu da tam anlamıyla bilince sahip türlerin hem farkındalık için gerekli ilkel beyin yapılarına hem de öz-bilinç için gerekli daha yeni beyin yapılarına ihtiyaç duyduğu anlamına gelebilir.

Türler Arası Bilincin Sınırlarını Çizmek ve Sonuç

Yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız üzere bilinç, temel düzeyde farkındalık ve daha yüksek seviyede öz-bilinç ve “ben” kavramı, belli sinirsel mekanizmaları paylaştıkları için insan dışında birçok türe atfedilebilir. Yine de bu türlerin insanlarla aynı seviyede bilinç sahibi olduğunu iddia etmek zordur. Tıpkı türlerin sinir sistemleri daha az kompleks hale geldikçe o türlere atfedilen yüksek bilişsel yetilerin azalması gibi bilincin de sinir sisteminin gelişmişliğine göre çeşitli seviyelerde ortaya çıktığını düşünebiliriz.

 Deniz tavşanı 

Amerikalı felsefeci Daniel Dennett türleri öğrenme ve zihinsel yetilerine göre farklı kategorilere ayırmıştır. Örneğin, Dennett’ın en düşük kategorisi Darwinci canlılardır ve bu canlılar sadece mutasyonlarla seçilir veya yok olurlar. Dış dünyayı kontrol etme yetileri yoktur. Deniz tavşanı (bir deniz salyangozu türü) gibi Skinnerci canlılar (Amerikalı psikolog B.F. Skinner’a ithafen) önlerindeki tüm hipotezleri tek tek deneyerek ve yanlışları eleyerek öğrenebilirken, tüm omurgalı türlerin oluşturduğu Popperci canlılar (Felsefeci Karl Popper’e ithafen) denenecek tepkileri henüz denemeden zihinsel olarak eleyebilirler. Daha yüksek yetilere sahip belirli karga ve insansı maymun türlerinin oluşturduğu Gregorcu canlılar (Nöropsikolog Richard Gregory’ye ithafen) alet yapıcılarıdır ve dil gibi zihinsel aletlere sahiptirler. Böylece bu türler ayni türden diğer bireylerden kullanılan ortak dil yoluyla öğrenebilir ve bütün mümkün hipotezleri oluşturmak ve denemek zorunda kalmazlar. Son olarak en yüksek öğrenme yetilerine sahip Bilimsel canlılar bilimsel metodu kolektif olarak kullanabilecek kadar toplumsal halde yaşayan türlerdir.

Deniz üzümü

Dennett’ın bu kategorizasyonunu kullanarak bilinç üzerine çıkarımlarda da bulunabiliriz. Örneğin, farkındalık anlamında bilinç Darwinci canlılar haricinde diğer tüm kategorilere ait türlerde ortaya çıkmış olmalıdır. Buna göre mikro organizma düzeyindeki türler haricinde dış dünyayı algılama yetisine sahip tüm türler farkındalık anlamında bilinç sahibidir diyebiliriz. Mashour ve Akire (2013) bu sınırı hareketlilik üzerinden çizmiştir. Yazarlara göre hareket etme becerisine sahip her canlı dış dünyayı algılamak üzere bir sinir sistemine, dolayısıyla da dış dünya ile ilgili farkındalığa sahiptir. Aynı makalede verilen deniz üzümü (kordalılar sınıfına giren ilkel bir deniz hayvanı) örneği ilginçtir. Buna göre deniz üzümü yerleşmek için uygun bir yer bulduktan sonra sinir sistemini kendi içinde sindirerek yok eder. Bir diğer deyişle hareket etmeyi bıraktıktan sonra ne dış dünyayı algılamaya (yani farkındalık anlamında bilince) ne de buna izin veren sinir sistemine ihtiyacı vardır.

Buna karşın öz-bilinç ancak gelecek durumları öngörüp zihinsel olarak kendini bu durumlarda konumlandırabilen, içsel temsil becerisine sahip Popperci canlılarda mümkün olacaktır. Bilinçli olduğundan (yine de yüzde yüz olmamakla birlikte) emin olabileceğimiz tek tür olan insan şüphesiz bu kategorizasyonda Bilimsel canlılara örnektir. Belki de bu aşamada hangi türlerin bilinçli olduğu sorusu hakkında yapabileceğimiz tek yorum Bilimsel canlılar ve Popperci canlılar arasında gösterebileceğimiz ve yeterli derecede kompleks sinir sistemlerine sahip özellikle kuş ve memeli türlerini belli aşamada hem farkındalık hem öz-bilinç anlamında bilinçli kabul etmek olacaktır. Hangi türlerin hangi kategoriye düştüğünü göstermek şüphesiz bilimin gelecekte aydınlatacağı bir soru olarak önümüzde durmaktadır.

Munir Gunes Kutlu

Kaynakça

Gallup GG Jr (1970) Chimpanzees: self-recognition. Science 167(3914):86–87. 

Långsjö JW, et al. (2012) Returning from oblivion: Imaging the neural core of consciousness. J Neurosci 32(14):4935–4943.

Mashour, G. A., & Alkire, M. T. (2013). Evolution of consciousness: Phylogeny, ontogeny, and emergence from general anesthesia. Proceedings of the National Academy of Sciences, 110(Supplement 2), 10357-10364.

Marten K, Psarakos S (1994) Evidence of self-awareness in the bottlenose dolphin (Tursiops truncatus). In: Parker ST, Mitchell RW, Boccia ML (eds) Self-awareness in animals and humans: developmental perspectives. Cambridge University Press, Cambridge, pp 361–379.

Rajala AZ, Reininger KR, Lancaster KM, Populin LC (2010) Rhesus Monkeys
(Macaca mulatta) Do Recognize Themselves in the Mirror: Implications for the
Evolution of Self-Recognition. PLoS ONE 5(9): e12865.

Prior H, Schwarz A, Gunturkun O (2008) Mirror-induced behavior in the   
magpie (Pica pica): Evidence of self-recognition. PLoS Biol 6(8): e202.

Hayatın Anlamı ve Beyin

Platon’a göre Sokrates savunmasında “Sorgulanmayan hayat yaşamaya değmez” (ho de aneksetastos bios ou biotos anthropoi) der. Yani hayatı anlamlı kılan sorgulamak, eleştirel düşünmek, özellikle de erdem üzerinde kafa yormaktır. Aradan geçen 2400 yılda hayatın anlamı üzerinde ilerleme kaydettik mi? Özellikle bilim bu konuda bize yeni bir şey söylüyor mu?

  

Felsefeci, psikolog ve bilgisayar bilimci Paul Thagard bu soruya evet cevabı veriyor. 2010’da çıkan kitabı The Brain and the Meaning of Life’ta özellikle beyin bilimlerindeki gelişmelerden hareketle hayatın anlamı nedir sorusuna cevap verebilir hale geldiğimizi iddia ediyor.

  

Thagard’ın kitabın başındaki iddiaları doğalcılık manifestosu niteliğinde: Gerçekliği bilim yoluyla bilebiliriz; bilgi ve diğer zihinsel tecrübeler beyinden kaynaklanır; zihin beynin ötesinde bir şey değildir; doğaüstü bir varlık tarafından bildirilen mutlak doğrular ve yanlışlar yoktur; bilim ölümsüzlük ve özgür irade gibi dinsel kavramları çürütmüştür. Thagard kendi görüşüne “beyinsel doğalcılık” (neural naturalism) diyor.

Kitabın ilk yarısı psikoloji ve beyin bilimlerindeki son gelişmeleri, özellikle de duygular, ahlaki yargılar ve mutluluk hissiyle ilgili gelişmeleri özetliyor. Mesela neler insanları mutlu ediyor diye merak edecek olursak Thagard bize araştırmalardan hareketle şöyle bir liste sunuyor: minnet duygusunu ifade etmek, iyimser bir hayat görüşü geliştirmek, kuruntu yapmamak ve kendini başkalarıyla karşılaştırmaktan kaçınmak, küçük iyilikler yapmak, sosyal ilişkiler kurmak, zorluklarla başa çıkacak stratejiler geliştirmek, affetmeyi öğrenmek, insanı kapıp götüren faaliyetlerle uğraşmak, hayatın küçük neşelerinin keyfini çıkarmak, ideallerine bağlı kalmak, dini vecibeleri yerine getirmek ve hayatın ruhani yönüyle ilgilenmek, fiziksel aktivite ile vücudu zinde tutmak, vs.

Anlatılan ilginç nöropsikolojik araştırmalardan biri şu: Aşık insanları beyin görüntüleme cihazının içine sokuyorlar ve aşık oldukları kişinin resmini gösteriyorlar. Bu durumda beynin ventral tegmentum ve nukleus akkumbens bölgelerinde aktivasyon görülüyor. Bu bölgeler kokain bağımlılarına kokain gösterildiğinde harekete geçen bölgelerle aynı. İki bölgede de dopamin reseptörleri var. Yani haz duygusu ve ödülle bağlantılılar.

Fakat Thagard’ın amacı sadece araştırma bulgularını ve teorileri özetlemek değil. Bunlardan hareketle normatif sorulara cevap vermek istiyor. Mesela “hayatın amacı nedir” veya “hayatı ne anlamlı kılıyor” diye sorduğunda kastettiği şey sadece “insanlar ne yaptıklarında mutlu oluyorlar veya anlamlı bir hayat yaşadıklarını düşünüyorlar” sorusu değil. Thagard “hayatın amacı ne olmalı” veya “insanca bir hayat nasıl olmalı” sorusuna da cevap verebileceğini iddia ediyor. Kitabın tartışmalı olan yönü de burası.

Hayatı ne anlamlı (yaşamaya değer) kılıyor? Thagard’a göre cevap “hiçbir şey”, “din” ve “mutluluk” olamaz. Hayatın hiçbir anlamı veya objektif değeri yok diyen nihilizm doğru olamaz çünkü birçok insan hayatlarını değerli kılacak sebepler buluyor ve birçok insan mutlu olduğunu söylüyor. Din de cevap olamaz çünkü bazı insanlara huzur verse de dinsel inanç sistemleri birçok yanlış inanca ve hatalı akıl yürütmelere dayanıyor. Son olarak cevap mutluluk da olamaz çünkü mutluluk hayatın anlamı olmaktan ziyade anlamlı bir hayat sonucunda ortaya çıkan şey. Anlamlı hayat yaşamadan da mutlu olunabilir ve mutlu olmadan da anlamlı hayat yaşanabilir.

O zaman hayatın anlamı nedir? Merakla bekleyen okuyucuya Thagard şu cevabı veriyor: Sevmek, çalışmak ve oynamak. Yani anlamlı ilişkiler kurmak, üretken faaliyetler sonucu tatmin edici başarılar elde etmek ve eğlenmek. Okuyucu olarak bu noktada müthiş bir aydınlanma yaşadığımız söylenemez. Bazılarımız Freud’un, bazılarımız ise anneannemizin çok benzer bir şeyi çok önceden söylediğini hatırlar gibiyizdir (gerçi Freud çalışmayı ve sevmeyi hayatın anlamı olarak değil toplumsal hayatın temeli olarak öne çıkarıyordu).

Neden başka şeyler değil de sevmek, çalışmak ve oynamak? Çünkü Thagard için bu üç faaliyet ilişki kurma (relatedness), ustalık kazanma (competence) ve özerk olma (autonomy) ihtiyaçlarını karşılıyor. Thagard’ın normatif teorisinde ihtiyaç kavramı merkezi bir role sahip. Temel ihtiyaçları karşıladığı ve bu sayede insan olmayı sağladığı için sevmek, çalışmak ve oynamak hayatın anlamını oluşturuyor. Ve bunların temel ihtiyaçlar olduğunu beyin araştırmalarından hareketle biliyoruz.

Thagard’ın kitaptaki tezlerini bu şekilde özetledikten sonra kısa bir eleştirel değerlendirme yapalım. Özellikle üç soruya odaklanarak (Landau, 2013):

  

1. Hayatın gerçekten objektif bir anlamı var mı?

2. Bu anlamı sağlayan şeyler gerçekten sevmek, çalışmak ve oynamak mı?

3. Bunu gerçekten beyin araştırmalarından hareketle mi biliyoruz?

Nihilizme göre hayatın objektif bir anlamı ve değeri yoktur. Thagard’ın kitaptaki argümanları nihilizmi çürütüyor mu? Aslında Thagard nihilizmi çürütmeye çalışmıyor. Sadece doğru olmadığını varsayıyor. Mesela sevgi, çalışma ve oyun temel ihtiyaçlarımızı karşılıyor ve gerçek anlamda insan olmamızı sağlıyor diyor. Ama “insan olmak” gerçekten değerli bir şey mi? Nihilistler buna hayır cevabı verirler. Bu yüzden kitapta aslında nihilizme karşı verilmiş bir cevap yok. Bazı faaliyetlerin insanları mutlu etmesi ve hayatlarının anlamlı hale geldiğini düşündürmesi bir nihilisti hayatın yaşamaya değer olduğuna ikna edecek şeyler değil. Üstünde durmaya değer tek felsefi meselenin intihar olduğunu düşünen Camus ve hiç doğmamış olmanın doğmaktan her zaman daha iyi olduğunu düşünen Benatar muhtemelen Thagard’ın argümanlarına burun kıvırıp geçerdi.

Biz de nihilistlere burun kıvırdık ve hayatın gerçek anlamını aramaya devam ettik diyelim. Bulacağımız cevap kaçınılmaz olarak sevmek, çalışmak ve oynamak mı olur? Thagard’a göre bunlar temel ihtiyaçları karşılayan ve insan olmak için gerekli olan şeyler. Bu gene Thagard’ın öyle olduğunu göstermediği, sadece varsaydığı bir şey. Ülkesini kurtarmak için hayatının çoğunu cephelerde geçiren bir asker, insan haklarını savunmak için hayatını hapishanede geçiren bir aktivist veya münzevi yaşayıp hayatını tefekkürle geçiren bir keşiş Thagard’a göre anlamlı bir hayat yaşamıyor. Zira hayatlarında Thagard’ın anladığı anlamda sevgi, çalışma ve oyun yok. Oysa çoğu kimse bu insanların hayatlarının anlamsız olduğu fikrine katılmayacaktır. Bu insanların hayatlarını anlamlı saymak için pozitif duygular içinde olmaları gerekmez çünkü pozitif duyguların anlamlı hayat için yeterli ve gerekli olmadığını Thagard kendisi de kabul ediyor. Mesela bir uyuşturucu bağımlısı kendisine müdahale eden biri olmadığı sürece hayatını maksimum düzeyde haz içinde geçirebilir ama anlamlı bir hayat yaşadığı söylenemez.

Ayrıca sevmenin, çalışmanın ve oynamanın hayatı anlamlı hale getirdiğini kabul etsek bile bu, anlamlı bir hayat yaşamak için sadece bir ilk adım. Roskies’e göre asıl mesele anlamlı sevgiye, anlamlı işe ve anlamlı eğlenceye nasıl ulaşacağımız ve bu üçü arasındaki dengeyi nasıl kuracağımız. Thagard’ın kitabı maalesef bu bakımdan yol gösterici değil.

Son olarak, beyin araştırmalarının hayatın anlamı tartışmalarına bir katkısı var mı? Landau’ya göre psikolojik ve felsefi düzeydeki analiz bunun için yeterli. Mutlu olmak veya insan olmak için ilişki içinde olmak gerektiğini zaten biliyorsak aşıkların beyinlerinin hangi bölgesinin aktivasyon gösterdiğini bilmenin bize hayatın anlamıyla ilgili söyleyeceği ek bir şey yok. İlişkiler olmadığında beyinde neyin değiştiğini bilmek ilginç olurdu ama “ilişkiler olmadığında hayat anlamsız olur” diyebilmek için bunu bilmeye gerek yok. Buradaki sorun beyinle ilgili bilgimizin eksik olması değil. Beyinle ilgili her şeyi bilsek bile insanlara yine ne hissettiklerini sormamız gerekiyor ve ancak bu soruya aldığımız cevaptan hareketle anlamlı hayat yaşamakla ilgili teoriler kurabiliriz. Ayrıca Thagard’ın bahsettiği üç ihtiyacın beyinde karşılığının olması bunların temel biyolojik ihtiyaçlar olduğunu göstermez. Psikolojik olan her şeyin beyinde bir karşılığı olacaktır. Bunu söylemek zaten doğalcılığın gereği. Uyuşturucu ihtiyacının da beyinde bir karşılığı var (kokain beklentisi beyindeki ödül sistemini harekete geçiriyor) ama bu Thagard’a göre bir temel ihtiyaç değil. Dolayısıyla Thagard neden bazı ihtiyaçlar temel de diğerleri değil sorusunun cevabını da tatmin edici bir şekilde vermiyor.

Sonuç olarak Thagard’ın kitabını duygular, düşünceler ve kararlar konusundaki son psikolojik ve nörobilimsel bulguların güzel bir özeti olarak tavsiye edebiliriz. Hayatın anlamı konusunda ise Sokrates’in kaldığı yerden sorgulamaya devam etmemiz gerekiyor.

Kaynaklar:

Landau, I. (2013). Neurology, psychology, and the meaning of life: On Thagard’s The Brain and the Meaning of Life. Philosophical Psychology, 26, 604-618.

Thagard, P. (2010). The brain and the meaning of life. Princeton: Princeton University Press.

Sosyal İnşacılık ve Freudcu Psikanaliz

Radikal sosyal inşacılık geçtiğimiz 20 yılın “bilim savaşları”nın baş aktörlerinden. Sosyal inşacılığın bilimsel epistemolojiye ve bilimsel rasyonelliğe yaklaşımı bilim felsefesi çevrelerinde genellikle kabul görmüyor. Fakat Belçikalı iki felsefeciye göre (Boudry & Buekens, 2011) klasik Freudcu psikanaliz “sosyal inşacılığın bilimle ilgili iddiaları doğru olsaydı bilim nasıl bir şey olurdu” sorusuna cevap olarak çok uygun bir örnek teşkil ediyor.

Sosyal İnşacılık

Sosyal inşacılık terimi çok değişik anlamlara gelebiliyor. Yazarlar bu makalede terimi epistemolojik boyutuyla ele alıyorlar. Geleneksel epistemolojide bir şeye neden inandığımızın en doğal açıklaması olarak o şeyle ilgili kanıta (doğadan gelen ampirik veriye) sahip olmamız gösterilir (Boghossian, 2006). Radikal sosyal inşacılığa göre ise inançlarımızın ve bilimsel bilginin oluşturulmasında doğal dünyanın hemen hemen hiçbir rolü yoktur. Dünyayla ilgili veriler inançlarımızı hiçbir şekilde sınırlandırmaz. Bilimsel inançlar da dahil olmak üzere inançların açıklanmasında asıl önemli rolü oynayan sosyolojik bağlam ve ideolojik etkilerdir (Collins, 1981).

Sosyal inşacılığın bu iddiası ilk bakışta o kadar sağduyuya aykırı görünüyor ki herhangi bir kimse bu kadar radikal bir görüşe gerçekten inanabilir mi, veya savunmaya kalkarsa nasıl savunabilir diye insan merak ediyor. Kukla’ya (2000) göre sosyal inşacılar şöyle bir retorik strateji izliyorlar: Önce çok radikal bir iddia ortaya atıyorlar; bunun savunulamaz olduğu gösterildiğinde daha zayıf bir iddiaya doğru geriliyorlar ve yanlış anlaşıldıklarını, baştan beri savunduklarının zaten bu zayıf iddia olduğunu ileri sürüyorlar. Yani üstlerine gidildiğinde sosyal inşacılar bu kadar radikal fikirlere sahip olmadıklarını iddia etseler de yazdıklarından bu anlamlar pekala çıkabiliyor. (Sosyal inşacılığın felsefi açıdan eleştirisi için Koertge’ye (2000), Kukla’ya (2000) ve Boghossian’a (2006) bakılabilir.)

Freudcu Psikanaliz

Freudcu psikanalizin birkaç boyutu var: hem bir psikoloji teorisi, hem insan zihnini incelemeye yönelik bir yöntem, hem insan davranışını yorumlamaya yönelik bir kavramsal çerçeve, hem de bir psikoterapi yaklaşımı. Bütün bu farklı boyutların merkezinde “dinamik bilinçaltı” kavramı var. Zihinsel tecrübelerin, davranışların ve patolojik durumların açıklanmasında bu kavram kullanılıyor. Bu açıklamaların bilimsellikten ne kadar uzak olduğuna dair birkaç örnek verelim.

Freud’un teorisine göre nevrozun sebebi sapkın arzuların baskılanması ve tatmin edilmemesidir. Ama sapkın arzular tatmin edildiği halde nevroz geliştiği de oluyor. Bu durum teoriyi yanlışlıyor mu? Freud’a göre hayır (Cioffi, 1998). Arzular sapkın davranışlarla tatmin edildiği durumda bile nevrozun ortaya çıkmasının sebebi sapkınlıktan kaçınmanın baskılanmasıdır. Yani sapkınlığın baskılanması da nevroza sebep oluyor, sapkınlıktan kaçınmanın baskılanması da. Nevroz hangi durumda ortaya çıkarsa çıksın “nevrozun sebebi sapkın arzularla ilgili bir baskılanmadır” fikri yanlışlanmamış oluyor.

Bir diğer örnek “Oedipus kompleksi” açıklamasını savunmak için Freud’un kullandığı mantık. Erkek çocukların anneye karşı sevgi ve yakınlık göstermesi Oedipus kompleksiyle açıklanır. Ama bazan erkek çocuklar anneye karşı soğuk davranırken babaya yakınlık duyarlar. Freud bu durumu çocuğun anneye karşı duyduğu cinsel ilginin bastırılması ve yön değiştirmesiyle açıklıyor. Yani çocuk anneye ne şekilde davranırsa davransın anneye cinsel ilgi duyduğu açıklamasından vazgeçmiyor.

Freud’a göre “bilinçaltı” yorumlanmaya, anlaşılmaya karşı aktif olarak direnç gösteren, bizi sürekli kurnazca yanıltmaya çalışan bir varlıktır. Bu fikir uyarınca Freud hastanın davranışında kendi açıklamasını destekleyen bir ipucu bulamadığında bunu hastanın bilinçaltının direnç göstermesine bağlıyordu. Mesela bir hasta rüyasında tatilini hiç sevmediği kaynanasıyla beraber geçirdiğini görüyor. Freud’a göre rüyalar bilinçaltı arzuların gerçekleşmesini temsil eder. Arzu edilmeyen bir şeyin rüyada görülmesi bu görüşü yanlışlar mı? Tabii ki hayır. Freud’a göre hastanın bilinçaltı sırf Freud’un teorisinin yanlış çıkması için teoriyle uyumlu olmayan bir rüya yaratmıştır. Bu da bilinçaltının kurnazca direnç gösterdiği fikrinin kanıtıdır.

Başka bir örnek: Hasta Freud’un önerdiği (mesela penis hasetiyle ilgili) yoruma itiraz ettiğinde Freud bunu hastanın direnç gösterdiği ve dolayısıyla kendi açıklamasının doğru olduğu şeklinde yorumluyor. Peki hasta Freud’un yorumunu hemen kabul ederse?  Elbette bu da Freud’un yorumunun doğru olduğu anlamına geliyor.

Freudcu psikanalizin bir başka sorunu kavramların değişik yerlerde değişik anlamlarda kullanılması. Mesela “libido” bazan sadece cinsel istek anlamında, bazan da genel olarak sevgi ve bağlanma anlamında kullanılıyor (Cioffi, 1998). Bu ikili kullanım sayesinde hem libido arzularının neden bastırılması gerektiği açıklanıyor, hem de her semptomun altında nasıl olup da libidonun yattığı anlaşılır hale geliyor.

Makalenin yazarlarına göre burada dikkat edilmesi gereken nokta, bütün bu yanlışlanmaya karşı bağışıklık kazanma stratejilerinin teorinin kendisinden ayrıştırılabilecek zayıflıklar olmadığı, teorinin özünden kaynaklanan ve teorinin kavramsal çerçevesi içinde tamamen meşru olan yöntemler olduğudur (ayrıca bak. Boudry & Braeckman, 2010). Bütün bunlar sosyal inşacıların “doğada (bu durumda zihinde) neyin var olduğu, neye inanacağımız üzerinde bir sınırlama koymaz” prensibini hatırlatıyor.

Psikanalizin Sosyal İnşacı Yorumu

Bir şeyin sosyal olarak inşa edildiği iddiasının ilginç olabilmesi için bunun en başta fark edilmeyip inceleme sonucunda ortaya çıkarılmış olması gerekir (Boghossian, 2006). Mesela para değerinin sosyal olarak inşa edildiğini söylemek ilginç değildir çünkü insanların ona atfettiği değerden bağımsız olarak paranın “gerçekten” değerli olduğunu zaten kimse iddia etmez. Yazarlara göre Freudcu psikanalizin bir tür sosyal inşa olduğu iddiası bu anlamda ilginçtir çünkü buna göre psikanalistlerin keşfettiklerini iddia ettikleri doğal (zihinsel) olgular aslında tamamen teorinin kendisinden ve çarpık metodolojisinden kaynaklanan sosyal inşa ürünü şeylerdir: Psikanalitik “olguları” (mesela bir rüya sembolünün penis anlamına geldiğini) ancak teoriyi benimsemiş biri görebilmektedir.

Buradan hareketle psikanalizin iki bakımdan sosyal inşacılığın bilim modeline uyduğunu söyleyebiliriz: Teorilerin geliştirilmesinde ampirik veriler ihmal edilebilir düzeyde bir rol oynamaktadır ve teorik tartışmaların çözümlenmesinde epistemolojik kaygıların fazla bir rolü yoktur. Gerçekten de Sigmund Freud, Otto Rank, Alfred Adler, Jacques Lacan, Karen Horney ve Melanie Klein gibilerin arasındaki teorik tartışmaların çözüme kavuşturulmasını sağlayacak hiçbir rasyonel yöntem yoktur.

“Penis haseti” bu son söylediğimiz şeye iyi bir örnek olabilir. 20. yüzyılın ikinci yarısında bu doktrin psikanalitik çevrelerde yavaş yavaş terk edildi. Oysa 20. yüzyılın ilk yarısında Freudcular bu doktrini defalarca “doğrulamışlardı” ve analitik teorinin temel taşlarından biri olarak görüyorlardı. Ne oldu da bu doktrin sonradan terk edildi? Buna cevap verebilmek için yeni ampirik verilerin elde edildiğini veya yeni epistemolojik sebeplerin fark edildiğini düşünmeye gerek yok: Değişen kültürel duyarlılıklar sonucunda penis haseti doktrini ataerkil ve kadın düşmanı olarak görülmeye başladığı için terk edildi. Karen Horney’ın “rahim haseti” kavramını da benzer kaygıların ürünü olarak görebiliriz. Sosyolojik ve ideolojik sebepler psikanalitik teorinin neden ve nasıl değiştiğini açıklamak için yeterli. Aynen sosyal inşacıların (bilimin geneli için) iddia ettiği gibi.

Yazarlar son olarak saptamalarının sosyal inşacılık için de bir sorun teşkil ettiğini düşünüyorlar ve bunu bir modus tollens argümanı şeklinde ifade ediyorlar: Sosyal inşacılığın söylediği şey doğru olsaydı bilimin tamamı psikanaliz gibi olurdu; oysa psikanaliz gerçek bilimi temsil eden bir disiplin değil; şu halde sosyal inşacılığın söylediği şey bilimin geneli için doğru değil.

Kaynaklar

Boghossian, P. A. (2006). Fear of knowledge: Against relativism and constructivism. Oxford: Oxford University Press.

Boudry, M., & Braeckman, J. (2011). Immunizing strategies and epistemic defense mechanisms. Philosophia, 39, 145-161.

Boudry, M., & Buekens, F. (2011). The epistemic predicament of a pseudoscience: Social constructivism confronts Freudian psychoanalysis. Theoria, 77, 159-179.

Cioffi, F. (1998). Freud and the question of pseudoscience. Chicago: Open Court.

Collins, H. M. (1981). Stages in the empirical program of relativism: Introduction. Social Studies of Science, 11, 3-10.

Koertge, N. (2000). “New age” philosophies of science: Constructivism, feminism and postmodernism. The British Journal for the Philosophy of Science, 51, 667-683.

Kukla, A. (2000). Social constructivism and the philosophy of science. New York: Routledge.