27.09.2015

İşkence Her Zaman Yanlış mıdır?


Bu yılın Temmuz ayında uzun zamandır beklenen şey oldu ve bağımsız bir kuruluşun raporu Amerikan Psikoloji Birliği'nin (American Psychological Association; APA) ileri gelenlerinin George Bush döneminde ulusal güvenlik adına yapılan işkence uygulamalarında devlet görevlileriyle işbirliği yaptığını belgeledi. Bunun üzerine APA yapılanlardan dolayı özür dileyen bir bildiri yayınladı ve gerekli önlemlerin alınacağına dair söz verdi. Bu önlemlerin arasında psikologların bu tür sorgulamalarda görev almalarını yasaklamak da vardı.

   
Yaşananlar bütün dünyadaki psikoloji camiası için şaşırtıcı ve üzücüydü. Fakat bazı psikologlar APA'nın yaptığı açıklamaları ve aldığı önlemleri aşırı bir tepki olarak gördüler. Konunun pratik ayrıntılarından biraz geriye çekilip daha teorik bir perspektiften baktığımızda temel meselenin "işkence her zaman yanlış mıdır?" sorusu olduğunu görüyoruz. Bu yazıda genel eğilimin tersine bu soruya "hayır" cevabı veren ve APA'nın genel tutumunu eleştiren bir makaleyi ele alacağız (O'Donohue ve ark., 2014).
   
Saatli Bomba ve İşkence
   
Amerikan psikoloji camiasında işkence konusu son skandal ortaya çıkmadan önce de zaman zaman tartışılmıştı. Mesela Costanzo ve ark. (2007) işkencenin her zaman ahlaken yanlış olduğunu ve psikologların işkence içeren sorgulamalarda yer almamaları gerektiğini savunurken Suedfeld (2007) işkence görecek kişiyi koruma sorumluluğumuz olduğu gibi işkence yapılmayıp gerekli bilgiye ulaşılamadığında zarar görecek olan kişileri koruma sorumluluğumuz da olduğunu, dolayısıyla "işkence her zaman yanlıştır" şeklinde bir mutlak kural koyulamayacağını savunmuştu. Ayrıca Zimbardo'nun ünlü Stanford hapishane deneyini hatırlatarak psikologların sorgulamalarda yer almalarının sorgulayıcıların davranışlarının etik sınırlar dışına çıkmadan daha etkin olmasına katkıda bulunabileceğini iddia edenler olmuştu.
  
Meseleye ahlak felsefesi açısından bakarsak işkencenin kabul edilebilirliğiyle ilgili ne söyleyebiliriz? Bu soru felsefe literatüründe daha çok saatli bomba (ticking time bomb) senaryosu bağlamında tartışılagelmiştir. Bu senaryoda elimizde bir tutuklu vardır. Tutuklu kısa bir süre sonra patlayacak ve birçok masum insanın ölümüne sebep olacak olan bir bombanın yerini bilmektedir. Tutuklunun bombayı hazırlayan ve yerleştiren kişi olup olmaması önemli değildir. Önemli olan tutuklunun bombanın yeriyle ilgili bilgiyi bize vermeyi reddetmesi ve başka yollarla bu bilgiyi kendisinden alamayacak olmamızdır. Aynı zamanda işkence altında tutuklunun bu bilgiyi bize vermeyi kabul edeceğine ve bu bilgi sayesinde bombayı zamanında etkisiz hale getirerek insanların ölümünü önleyebileceğimize dair makul bir beklentimiz vardır. Bu özel koşullar altında işkence kabul edilebilir mi? O'Donohue ve arkadaşlarına göre üç önemli normatif ahlak görüşü de (faydacılık, deontoloji ve erdem etiği) bu soruya kategorik olarak "hayır" cevabı vermez.
   
Faydacılık ve İşkence
   
Sonuççuluk (consequentialism) veya onun daha özel bir hali olan faydacılık (utilitarianism) bir davranışın ahlaken doğru olup olmadığına karar verirken göz önüne alınması gereken tek şeyin davranışın olası sonuçları olduğunu söyler. Saatli bomba senaryosunda göz önüne alınıp karşılaştırılması gereken sonuçlar işkence sonucunda tutuklunun çekeceği acı ile işkence yapmamanın sonucunda ölecek olan insanlardır. Bu basit analiz birçok faydacıyı zorunlu olarak şu sonuca götürür: Bu şartlar altında işkence yapmak sadece kabul edilebilir değil aynı zamanda ahlaken zorunludur. Yani işkence yapmamak ahlaksızlıktır.

Fakat bu basit analizin fazla basit olduğunu düşünenler de var. Bufacchi ve Arrigo'ya (2006) göre işkencenin hoş görülmesinin ve kurumsallaşmasının toplum açısından çeşitli sakıncaları vardır (ayrıca bak. Arrigo ve ark., 2015). Yani göz önüne alınması gereken sonuçlar sadece işkence mağduru kişi ve hayatı kurtarılan kişi için doğan sonuçlar değil, aynı zamanda daha geniş bir yelpazede ve daha uzak gelecekte ortaya çıkacak sonuçlardır. Mesela Bufacchi ve Arrigo'ya göre devlet kurumlarının işkence yapması bu kurumlara olan güveni sarsar. Teröristlerin misilleme yapmasına ve gelecekte daha radikal olmasına yol açabilir. Aynı zamanda işkencecilerin gelecekteki ruhsal sağlığını olumsuz yönde etkileyebilir. 
  
O'Donohue ve arkadaşlarına (2015) göre ise bütün bu olasılıklar hesaba katıldığında bile faydacılık bizi zorunlu olarak işkencenin yanlış olduğu sonucuna götürmez. Zira işkence yapılmadığında ve birçok masum insan öldüğünde de benzer sonuçlar ortaya çıkabilecektir: Devlet kurumlarının elinde imkan varken masum insanların ölümünü engelleyememesi bu kurumlara olan güveni sarsacaktır. Terörün işe yaradığını görmek teröristleri cesaretlendirip daha da radikalleştirebilecektir. Son olarak, işkence yapmayı reddettiği veya cesaret edemediği için masum insanların öldüğünü görmek de devlet görevlilerin gelecekteki ruhsal sağlığını olumsuz yönde etkileyebilir. İşkencenin kabul edilebilir olduğu durumlar vardır diyen faydacı argüman işkencenin kurumsallaşmasını savunmaz. Sadece her genel kuralda olduğu gibi işkence karşıtı kuralın da istisnaları olabileceğini söyler (ayrıca bak. Allhoff, 2005; Wisnewski, 2009).
  
Deontoloji ve İşkence

Deontolojiye göre bir davranışın ahlaken doğru olup olmadığına karar verirken davranışın genel ahlaki kurallarla ve görevlerle uyumlu olup olmadığına bakılır. Bu görüşün en ünlü temsilcilerinden Immanuel Kant ancak evrensel bir yasa haline getirilmesi uygunsa bir davranışın ahlaken doğru olabileceğini söyler. Mesela yalan söylemek hoş görülemez çünkü herkesin her an yalan söyleme hakkına sahip olduğu bir dünya ahlaken kabul edilebilir bir dünya değildir. Davranışın olası sonuçları davranışın ahlaka uygun olup olmadığıyla ilgili yargımızı etkilemez. Bu fikrin slogan şeklindeki ifadesini "Fiat justitia ruat caelum" (adalet yerini bulsun, isterse gökler yıkılsın) sözünde bulabiliriz: Sonuçları ne olursa olsun adaletin yerine getirilmesi ahlaki bir zorunluluktur. Gene Kant'a göre insanları hiçbir zaman sadece bir araç olarak görmemek, amaç ne olursa olsun diğer insanların haklarını çiğnememek gerekir. Bu şekilde bakıldığında deontoloji işkenceyi kategorik olarak reddeder gibi görünüyor: İşkence mağdurun en temel haklarını çiğniyor, bilgi edinmek için onu sadece bir araç olarak kullanıyor. Ayrıca işkence en genel ahlak kurallarıyla da çelişir ve kesinlikle evrensel olarak geçerli olmasını isteyeceğimiz bir davranış değildir.
  
Fakat meseleye daha dikkatli baktığımızda bu sonuca o kadar kolay ulaşamayacağımızı görürüz. Saatli bomba senaryosunda ne yaparsak yapalım hakları çiğnenecek insanlar vardır: Ya işkence yapacağız ve tutuklunun zarar görmeme hakkı çiğnenecek ya da işkence yapmayacağız ve masum insanların yaşama hakkı çiğnenecek. Bu durumda "kimin hakları daha önemli" veya "kime karşı görevimiz daha öncelikli" sorusuyla karşı karşıya geliriz. Kant'ın kendisi bile başkalarının haklarını çiğneyen bir insanın kendi bazı haklarından da vazgeçmiş sayılacağını söyler. Bu yüzden mesela suç işlemiş bir insanı özgürlük hakkından vazgeçmiş sayıp tutuklayabiliyoruz. Dolayısıyla Kantçı bakış, saatli bomba senaryosundaki tutuklunun da topluma karşı görevini yerine getirmeyerek ahlaki topluluğun dışına çıkmış olduğunu ve işkence görmeme hakkından vazgeçmiş sayılacağını söyleyebilir.
   
Bir diğer deontolojik prensip çifte etki (double effect) doktrinidir. Aquino’lu Tommaso’nun ifade ettiği bu prensibe göre başka birine verdiğimiz zarar o kişiye zarar verme amacıyla yapılıyorsa kabul edilemez. Fakat zarar başka bir amaca yönelik davranışın (istenmeyen) yan etkisi olarak ortaya çıkıyorsa kabul edilebilir. Mesela tutukluya ceza vermek, ona acı çektirmek amacıyla işkence yapıyorsak bu kabul edilemez. Fakat amacımız başkalarının hayatını kurtaracak bilgiyi elde etmekse ve tutuklunun çektiği acı bu amaca yönelik davranışımızın (istenmeyen) bir yan etkisiyse işkence kabul edilebilir.

Erdem Etiği ve İşkence

Kökenleri Platon ve Aristoteles'e uzanan erdem etiğine göre hayatın amacı bir dizi takdire değer karakter özelliği, yani erdem geliştirmektir. Aristoteles’e göre bu erdemler şunlardır: bilgelik, ihtiyatlılık, adillik, azim, cesaret, açık fikirlilik, ılımlılık, cömertlik ve yüce gönüllülük. Saatli bomba senaryosunda erdem etiğine başvurduğumuzda sorulması gereken soru şudur: İşkence yapmak işkencecinin karakteriyle ilgili bize ne söylüyor? İlk bakışta işkenceye razı gelmenin arkasında bir karakter kusuru olduğunu düşünebiliriz. Fakat senaryoyu şöyle zenginleştirelim: İşgal ordusunun askerlerinden biri sırf nefret güdüsüyle bir okula bomba yerleştirdi. Bomba zamanında bulunup etkisiz hale getirilmezse yüzlerce çocuk ölecek veya yaralanacak. Askerin bu planı arkadaşları tarafından öğrenildi ve asker gözaltına alındı. Fakat asker bombayı nereye yerleştirdiğini söylemeyi reddediyor. Bu durumda bombanın yerini söyletmek ve düşman ülkenin çocuklarının ölmesini engellemek için bir askerin kendi silah arkadaşına işkence yapması erdemli bir davranış mıdır?

Bu psikolojik açıdan cevap verilmesi kolay bir soru değil. Fakat serinkanlı bir felsefi analiz cevabın evet olabileceğini bize gösteriyor. İşkencenin arkasındaki güdü çocuklar için duyulan merhametse, sonradan kendi yurttaşları tarafından ayıplanma riskine karşı gösterilen cesaretse, aynı zamanda sadece gerektiği kadar güç kullanmaya izin veren bir ılımlılıksa işkence erdemli ve dolayısıyla ahlaklı bir davranıştır diyebiliriz. Asker belki kendi arkadaşına işkence ettiği için vicdan azabı çekecek. Fakat askerin bunu da göze aldığını, "o çocukların yaşaması için hayatım boyunca vicdan azabı çekmeye razıyım" dediğini varsayalım. Bundan daha üst düzey bir yüce gönüllülük tasavvur etmek zor.

İşkence İşe Yarıyor mu?

Gördüğümüz gibi ne tür bir ahlaki görüşten hareket ediyor olursak olalım işkencenin ahlaken kabul edilebilir olduğu durumlar var (ayrıca bak. Spino & Cummins, 2014). Bu durumda APA'nın işkencenin hiçbir şekilde kabul edilemez olduğu yönündeki açıklamalarını fazla düşünülmeden yapılmış tepkisel açıklamalar olarak görebiliriz. Fakat hipotetik bir senaryoda işkencenin kabul edilebilir olduğu sonucuna varmak gerçek dünyada işkencenin kabul edilebilir olduğu durumların gerçekten ortaya çıktığını kabul etmeyi gerektirmiyor. Pratikte önemli bir mesele işkence sonucunda elde edilen bilginin güvenilir olup olmadığı. Saatli bomba senaryosu işkencenin işe yarayacağı, yani işkence sonucunda güvenilir bilgi elde edilebileceği varsayımına dayanıyor. İşkenceye karşı çıkanlar ise bu varsayımın pratikte çoğu zaman doğru olmadığını iddia ediyorlar.
   
Burada bir ayrım yapmak yararlı olacaktır. Sorgulamanın amacı işlenmiş bir suç konusunda sanıktan itiraf almaksa sanık gerçekten de işkenceden kurtulmak için sahte bir itiraf vermeyi tercih edebilir. Fakat saatli bomba senaryosuna daha çok benzeyen durumlarda, yani suçun henüz işlenmediği ve sorgulama sonucu elde edilen bilginin kolayca doğrulanabilir olduğu durumlarda, işkence pekala işe yarayabilir. Nitekim işe yaradığına dair tarihsel gözlemler var (Suedfeld, 2007). Yapılması ne kadar zor olsa da bu tür sorgulamaların ne kadar işe yaradığıyla ilgili sistematik araştırmalara acil olarak ihtiyaç var (Russano ve ark., 2005; ayrıca bak. Allhoff, 2014).
   
Sonuç
     
Bütün bunlardan hareketle varılabilecek iki ayrı sonuç var. İlk olarak, daha önce Amerikan Antropoloji Birliği (bak: Amerikan Antropolojisinin Üstündeki Karanlık) ve Türk Psikologlar Derneği (bak: Otizm, Ateizm ve Türk Psikologlar Derneği) bağlamında söylediğimiz şeyi tekrar edeceğiz: Bilimsel kurumlar kamuoyu baskısını bertaraf etmek amacıyla bilimsel veya entelektüel açıdan savunulamayacak tepkisel açıklamalar yapmamalılar.
    
İkinci olarak, bilimsel araştırma ve felsefi analiz sonuçları her zaman sezgisel olarak doğru kabul ettiğimiz fikirlerle uyumlu olmuyor. Zaten bilimi ve felsefeyi değerli kılan da bu: Ufkumuzu genişletme ve dünya görüşümüzü değiştirme potansiyelleri.
   

Kaynaklar

Allhoff, P. (2005). A defense of torture: Separation of cases, ticking time-bombs, and moral justification. International Journal of Applied Philosophy, 19, 243-264.

Allhoff, F. (2014). Empirical objections to torture: A critical reply. Terrorism and Political Violence, 26, 621-649.

Arrigo, J. M. ve ark. (2015). The “good” psychologist, “good” torture, and “good” reputation – Response to O’Donohue, Snipes, Dalto, Soto, Maragakis, and Im (2014) “The Ethics of Enhanced Interrogations and Torture”. Ethics & Behavior, 25, 361-372.

Bufacchi, V., & Arrigo, J. M. (2006). Torture, terrorism and the state: A refutation of the ticking-bomb argument. Journal of Applied Philosophy, 23, 354-373.

Costanzo, M., Gerrity, E., & Likes, M. B. (2007). Psychologists and the use of torture in interrogations. Analyses of Social Issues and Public Policy, 7, 7-20.

O’Donohue, W. ve ark. (2014). The ethics of enhanced interrogations and torture: A reappraisal of the argument. Ethics & Behavior, 24, 109-125.

O’Donohue, W. ve ark. (2015). Psychologists and the ethical use of enhanced interrogation techniques to save lives. Ethics & Behavior, 25, 373-385.

Russano ve ark. (2005). Investigating true and false confessions within a novel experimental paradigm. Psychological Science, 16, 481-486.

Spino, J., & Cummins, D. D. (2014). The ticking time bomb: When the use of torture is and is not endorsed. Review of Philosophy and Psychology, 5, 543-563.

Suedfeld, P. (2007). Torture, interrogation, security, and psychology: Absolutist versus complex thinking. Analyses of Social Issues and Public Policy, 7, 55-63.

Wisnewski, J. J. (2009). Hearing a still-ticking bomb argument: A reply to Bufacchi and Arrigo. Journal of Applied Philosophy, 26, 205-209.
   

16.09.2015

Ahlakçı Tanrıların Doğuşu




Günümüzün büyük dinlerinde dinsel inançla ahlak iç içe geçmiş olduğu için dinle ahlak arasında doğal bir birliktelik olduğu düşünülür. Oysa bu birliktelik kültürel evrimin ürünü olarak nispeten yakın bir tarihte ortaya çıkmıştır. İnsanların ahlaklı davranıp davranmadığını gözleyen, ölümden sonra bencil ve zalim davranışı cezalandıran tanrı anlayışı insanlık tarihi boyunca ortaya çıkmış birçok dinde görülmez. Günümüzde de avcı-toplayıcı topluluklarının dinlerinde bu özellikte tanrılar yoktur.

bookjacketAhlakçı büyük tanrıların evrimsel süreçte nasıl ortaya çıktığını açıklamaya çalışan yeni bir teori 2013’te yayınlandı. Lübnan asıllı psikolog Ara Norenzayan Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict adlı kitabında geniş çaplı işbirliği ve büyük tanrılı dinler arasında iki yönlü bir ilişki olduğunu iddia etti: Doğaüstü gözetlenmeye ve cezalandırılmaya olan inanç grubun normlarına uygun davranma, bencil güdüleri bir kenara bırakarak grup üyeleriyle özgeci işbirliğine girme motivasyonu yarattı; bu tür bir işbirliği sonucunda gelişen ve büyüyen gruplar çevrelerine kendileriyle beraber büyük tanrılı dinlerini de yaydılar. Yani bir tür kültürel evrim süreci sonucunda büyük tanrılı dinler işbirliğini ve grubun büyümesini sağladı, grubun büyümesi de büyük tanrılı din fikrinin yaygınlaşmasını sağladı. Bu yazıda geçen ay Science dergisinde çıkan bir makale (Wade, 2015) eşliğinde bu teoriyle ilgili son tartışmaları özetleyeceğiz.

Evrimsel biyolog Dominic Johnson’ın dediği gibi ahlakçı dinlerin kültürel evrim sonucunda yayıldığını söylemek kolay. Önemli olan bu fikri test edebilecek yöntemi bulup destekleyici veri elde edebilmek.

Dinsel düşüncenin muhtemelen genetik temelli olan kaynakların biri teleolojik düşünme eğilimi. Yani canlı da olsa cansız da olsa doğadaki bütün varlıklarda ve olaylarda bir amaca yönelik olma ve niyetlilik görme eğilimi. Mesela Amerikalı çocuklar, kendilerine böyle bir şey öğretilmediği halde, kayaların neden sivri uçlu olduğu sorusuna “hayvanlar üstlerine oturmasın diye” türünden cevaplar veriyorlar (Kelemen, 2004). Yani doğal olayları maddi süreçlerle değil niyetlerle açıklıyorlar. Bu düşünce eğiliminin animist (bütün doğal varlıklarda ruh gören) dinlerle ilişkisini görebilmek zor değil. Buna göre dinsel düşünce dinsel olmayan daha genel düşünce eğilimlerinin bir yan ürününden ibaret.

Fakat Norenzayan’a göre yan-ürün fikri ahlakçı dinlerin ortaya çıkışını açıklamak için yeterli değil. Azim Shariff’le yaptıkları klasik bir araştırmada (Shariff & Norenzayan, 2007) dinsel düşünce çağrıştıran kelimelere örtük olarak maruz kalmanın insanları daha sonraki bir ekonomik oyunda karşı tarafa daha fazla para aktarmaya, yani daha özgeci davranmaya sevk ettiğini gösterdiler. Birkaç yıl sonra evrimsel biyolog ve antropolog Joseph Henrich ve arkadaşları (Henrich ve ark., 2010) dünya üzerindeki 15 ayrı toplumda yaptıkları araştırmada Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi büyük dinlerden birine mensup olmanın benzer bir ekonomik oyunda diğer tarafa karşı daha özgeci davranmakla ilişkili olduğunu buldular [Ayrıca bak: Ahlak Duygusu Sonradan mı Ortaya Çıktı?]. Bu bulgular özellikle ahlakçı dinleri benimsemiş olmanın işlevsiz bir yan ürün olmaktan ziyade grubun işlerliği açısından son derece yararlı olabilecek adaptif davranışlara yol açabildiğini gösteriyor. Ve bu işlev dinin nasıl evrimleştiğini açıklamaya yardımcı olabilir.

Küçük topluluklarda bencil davranışın bastırılması, grubun çıkarlarını gözeten özgeci veya prososyal davranışın ortaya çıkması için din gerekli değildir. Mesela Afrikalı bir avcı-toplayıcı topluluk olan Hadzalarda ahlakçı tanrılar veya ölümden sonra hayat inancı yoktur. İnandıkları güneş ve ay tanrıları insanların günlük hayatıyla ilgilenmez. Buna rağmen Hadza toplumunda işbirliği çok üst düzeydedir. İşbirliğinden sapmanın yaptırımı için doğaüstü varlıkların gözetlemesi fikrine ihtiyaç duymazlar çünkü küçük topluluklarında herkesin her yaptığı herkesin gözünün önündedir. Bencil davranışın getireceği ün kaybı ve işbirliği ağının dışında kalma riski yeterince caydırıcıdır.

Fakat toplumlar büyüdükçe bu tür bir toplumsal gözetleme giderek imkansız hale gelir ve ekonomistlerin “beleşçilik” (free riding) adını verdiği problem (katkıda bulunmadan grup hayatının nimetlerinden yararlanma) giderek keskinleşir. Norenzayan’a göre bu problemin çözümlerinden biri sürekli gözetleyen ve gerektiğinde cezalandırabilecek olan tanrı fikridir. Big Gods kitabının temel iddialarından biri şudur: İnsanlar ancak gözetlendiklerini düşündükleri zaman iyi davranırlar.

Tarihsel ve arkeolojik bulgular dinin eski karmaşık toplumları şekillendirdiği fikriyle uyumlu görünüyor. Geleneksel olarak tarıma geçişin büyük ve karmaşık toplumları mümkün kıldığı düşünülür. Fakat tarım faaliyetinin kendisi devasa bir işbirliği projesi gerektirir ve asıl açıklanması gereken bu tür geniş çaplı işbirliğinin beleşçilik probleminden sıyrılarak nasıl ortaya çıktığıdır.

Scientists hope a new historical database will offer insights into important moments in the evolution of religion, such as the construction of Gobekli Tepe in southern Turkey. At 11,500 years old, it's been called "the first manmade holy place."
Göbekli Tepe
Türkiye’nin güney doğusundaki Göbekli Tepe arkeolojik bölgesi bu bakımdan Norenzayan’ın iddiasını destekler niteliktedir. 11,500 yıllık olduğu tahmin edilen bölge insanın inşa ettiği bilinen ilk kutsal yerdir. Bölgede tarımın izleri ise 500 yıl sonra görülür. Yani tarihlendirmede bir hata yoksa Göbekli Tepe’yi kuranlar avcı-toplayıcı topluluklardı. Önce yerleşik bir dine sahip oldular, arkasından büyük tarım toplumuna geçtiler.

Ahlakçı büyük tanrılar teorisi neden sadece bazı dinlerin dünya çapında yayıldığını da açıklayabilir. Doğu Afrika’da hayvancılıkla uğraşan Ormalar 19. yüzyılın ikinci yarısında animist inançlarını terk edip kitlesel olarak İslamiyete geçtiler. Bunda samimi olduklarını göstermek için domuz yemekten ve alkollü içkiden vazgeçme, çok eşli evlilik kurallarını yeniden düzenleme ve beş vakit namaz kılma gibi davranışlar (antropologların deyimiyle “masraflı inanç gösterileri”) sergilediler. Bunun üzerine dünyaya yayılmış bir ticaret ağının parçası oldular. Aynı inançlara sahip olmanın yarattığı karşılıklı güven duygusu diğer Müslüman toplulukların yürüttüğü ticaret ilişkilerine kabul edilmelerini sağladı. Ve bu güvenin temelinde gene ahlakçı bir tanrıya inanma, ona karşı sorumluluk hissetme ve ahlaksızlığa karşı onun vereceği cezadan çekinme vardı. Sadece bu güveni ve ona dayanan işbirliğini kurabilen gruplar büyüyüp dünyaya yayıldı. Onlarla beraber de büyük tanrı fikri.

Büyük tanrılar teorisi dinlerle ilgili birçok veriyi bir araya getirip açıklıyor gibi görünse de teoriyi eleştirenler yok değil. Mesela psikolog Nicolas Baumard dinin bir tür bilişsel yan ürün olduğu fikrinin eldeki verileri açıklamak için yeterli olduğunu düşünüyor (Baumard & Boyer, 2013). Kendisi yakın zamanda Avrasya topluluklarında M.Ö. 500’le 300 yılları arasında ortaya çıkan dinler arasında ahlakçı ve büyük tanrılı olanların yeterince zenginleşip ekstra kalori üretebilen toplumlarda ortaya çıktığını göstermiş (Baumard, Hyafil, Morris & Boyer, 2015). Yani toplumsal zenginleşme ve uzun dönemli hedeflere kaynak aktarabilme büyük tanrı fikrinin ortaya çıkmasını sağlayan unsur olarak görünüyor. Roma'nın büyük tanrılar olmadan tarihin en başarılı imparatorluklarından birini kurmuş olması, büyük tanrılı bir dine (Hıristiyanlığa) geçtikten kısa bir sonra yıkılması da Noranzayan'ın teorisine uymayan bir tarihsel örnek.

Büyük tanrıların sadece bir sonuç değil toplumu değiştiren bir sebep olduğunu gösterebilmek için Norenzayan’ın teorisinin birkaç testten başarıyla geçmesi gerekiyor. Bunlardan biri büyük tanrılı dinlerin mensuplarının birbirlerine gerçekten başka dinlerin mensuplarına göre daha özgeci davrandığını geniş çaplı kültürler arası araştırmalarla göstermek. Bir diğeri ahlakçı dinlerin büyük çaplı toplulukların doğuşuna sebep olduğunu daha sistematik olarak göstermek. Yakın tarihli bir araştırma (Watts ve ark., 2015) Pasifik bölgesindeki 96 geleneksel toplumdan sadece altısının ahlakçı tanrılara sahip olduğunu ve bu tanrıların toplumlar büyüdükten sonra ortaya çıktığını gösterdi. Bu ilk bakışta büyük tanrılar teorisine aykırı bir bulgu. Norenzayan’a göre ise bu topluluklar tarım ekonomisine geçmiş devlet düzeyindeki toplumlar olmadığı için kendi teorisine göre henüz büyük tanrı fikrine ihtiyaç duyacak derecede karmaşık toplumlar değil. Norenzayan din tarihçisi Edward Slingerland’le beraber bir veri tabanı (Database of Religious History) kurup tarihsel bilgiyi sayılara dökerek büyük tanrılar teorisini test edecek sorulara cevap bulmaya çalışıyor: Ahlakçı tanrılar, toplum geneline yayılmış ayinler ve doğaüstü cezalandırma fikri toplumların siyasi açıdan karmaşıklaşmasından önce mi yoksa sonra mı ortaya çıktı? Herhangi bir toplum büyük tanrı fikri olmadan büyümeyi başardı mı? Ve en başta bir tanrının “büyük” ve “ahlakçı” olması değişik kültürlerde ve zamanlarda ne anlama geliyor?

     Kaynaklar

Baumard, N. & Boyer, P. (2013). Explaining moral religions. Trends in Cognitive Sciences, 17, 272-280.

Baumard, N., Hyafil, A., Morris, I. & Boyer, P. (2015). Increased affluence explains the emergence of ascetic wisdoms and moralizing religions. Current Biology, 25, 10-15.

Henrich, J. ve ark. (2010). Markets, religion, community size, and the evolution of fairness and punishment. Science, 327, 1480-1484.

Kelemen, D. (2004). Are children "intuitive theists"? Reasoning about purpose and design in nature. Psychological Science, 15, 295-301.

Norenzayan A. (2013). Big gods: How religion transformed cooperation and conflict. Princeton: Princeton University Press.

Shariff, A. F. & Norenzayan, A. (2007). God is watching you: Priming God concepts increases prosocial behavior in an anonymous game. Psychological Science, 18, 803-809.

Wade, L. (2015). Birth of the moralizing gods. Science, 349, 918-922.

Watts, J. ve ark. (2015). Broad supernatural punishment but not moralizing high gods precede the evolution of political complexity in Austronesia. Proceedings of the Royal Society B, 282, 20142566.
  

27.04.2015

İnsanın Evrimi ve Kuran


Rana Dajani
Nature dergisinin bu haftaki sayısında moleküler biyolog Rana Dajani’nin “Why I teach evolution to Muslim students” başlıklı kısa bir yazısı yayınlandı. Dajani Ürdün’deki Haşimi Üniversitesi’nde Müslüman öğrencilere evrim teorisini anlattığını, öğrencilerin önce evrim fikrine karşı düşmanca bir tutum sergilediğini ama dönemin sonunda çoğunun bu fikri kabul ettiğini söylüyor. Dajani’nin dediğine göre öğrenciler bu sayede kendilerine söyleneni körü körüne kabul eden değil sorgulayan ve bağımsız düşünen sorumluluk sahibi yurttaşlar haline geliyorlar.

Öğrencilerden bazıları Dajani’yi üniversite yönetimine şikayet etmiş. Fakat Dajani’nin evrimi anlatırken yararlandığı kitaplar üniversitenin önceden onayladığı kitaplarmış. Dajani üniversite yönetimini ikna ettikten sonra şikayetçi öğrencilerle de oturup uzun uzun konuşmuş. Öğrenciler genellikle diğer türlerin evrim sonucu oluştuğu fikrine sonunda ısınmışlar. Fakat insanın da evrim sonucunda oluştuğu fikri çoğu için tabuymuş. Bunun sebebi Kuran’da ilk insanın kendi başına (anne-babasız) yaratıldığının söylenmesi.

Geleneksel bir Müslümanın evrim fikrini kabul etmesinin önündeki en büyük engel gerçekten de bu: insanın da evrim sürecinin bir parçasından ibaret olması. Geleneksel Müslümanlara göre bu Kuran’da açıkça reddedilen bir fikir. Dajani ise burada doğrudan bu itiraza karşı çıkmak yerine tabiri caizse yan çiziyor. Söylediği özetle şu: Kuran doğayı gözlemeyi, doğa hakkında düşünmeyi ve bilgi edinmeyi öğütler ama Kuran bilimle ilgili bir ders kitabı değildir. Yani doğayla ilgili elde ettiğimiz sonuçları doğrulamakta ve yanlışlamakta kullanılamaz. Kuran başka konularda olduğu gibi bilimsel pratik konusunda da sadece ahlaki bir yol göstericidir. Bilimsel bir sonuçla bir Kuran yorumu arasında uyuşmazlık olursa elde ettiğimiz sonuçta da bir yanlışlık olabilir, Kuran yorumunda da.

Dajani’nin bu yazıyı neden yazdığını ve Nature’ın neden yayınladığını tahmin etmek zor değil. İslami düşünceyle bilim karşıtlığı ve tahammülsüzlük son zamanlarda bu kadar eşleşmişken Batı’ya “İslam dünyasının tamamı sandığınız gibi değil” ve Müslümanlara “modern bilimi ve özellikle evrimi İslamiyet’le uyumlu gören Müslümanlar var” mesajı vermek önemli. Fakat aynı zamanda yazıda hem kısalığından hem de pratik amaçlı olmasından kaynaklanan bir entelektüel derinlik yoksunluğu var. İlk olarak Kuran’ın doğayı bilimsel amaçlı olarak incelemeyi teşvik ettiği fikri eleştirilebilir. Nitekim Kuran’daki doğayı gözleme ve üstünde düşünme temalı ayetlerin çoğunda bundan çıkarılacak ders Allah’ın varlığının ve yüceliğinin farkına varmaktır: Gözlenecek şey zaten apaçık meydandadır ve bundan çıkarılması gereken sonuç da bellidir. Bu durumda Kuran’ın bilmediğimiz şeyleri öğrenmek için doğayı sistematik olarak incelemeyi (yani bilim yapmayı) teşvik ettiği kolay kolay söylenemez.

Daha öncelikli olan mesele ise Kuran’da yazılanlarla insanın da evrimsel sürecin ürünü olduğu fikrinin uzlaştırılması. Bu yazı bağlamında Dajani bu konuda ikna edici ve geleneksel bir Müslümanı evrim fikrine ısındırıcı nitelikte hiçbir şey söylemiyor. Bu tür bir uzlaşma gerçekten mümkün mü?

Buna evet cevabı vermeye çalışan bir başka yeni tarihli makaleye bakalım. University of California, San Diego’dan nörobilimci Adnan Majid gene bu yıl Al-Bayan dergisinde çıkan makalesinde Kuran’ın imkan verdiği yorum serbestliğinden yararlanarak Adem’in yaratılışıyla ilgili ayetleri insanın evrimleştiği fikriyle uzlaştırmaya çalışıyor.

Majid’in ilk söylediği şey Kuran’da modern bilim tarafından desteklenmeyen birçok ifade olduğu ve bunların çoğunun modern Müslümanlarca sorun olarak görülmediği. Bunların başında Meryem’in bakire doğum yapması gibi mucizeler geliyor. 19/21’de Allah için mucize yaratmanın kolay olduğunun söylenmesini Müslümanlar yeterli bir açıklama olarak görüyorlar. Benzer şekilde Kuran defalarca evrenin altı günde yaratıldığını söylese de bugün çoğu Müslüman bu ifadeleri mecazi olarak yorumluyor ve evrenin 4.5 milyar yaşında olduğunu söyleyen modern bilimle çelişkili görmüyor.

Adem’in yaratılışıyla ilgili ayetler de benzer şekillerde yorumlanarak evrim teorisiyle çelişmeyecek hale getirilebilir mi? Majid bu amaçla Adem’le ilgili Kuran kaynaklı beş iddiayı ele alıyor:

1. Kuran Adem’in topraktan yaratıldığını söyler. Bu ilk insanın evrimleşmeyip yoktan yaratıldığını gösterir.

Kuran’da Adem’in hangi maddeden yaratıldığıyla ilgili birçok ayet var. Bunlarda ana madde olarak toprak, balçık, kil gibi anlamlara gelen “turab” ve “tin” kelimeleri geçiyor. Bu ilk bakışta Adem’in başka canlılardan türemeyip yoktan yaratıldığı anlamına geliyor diye yorumlanabilir. Fakat Kuran diğer insanların yaratılmasından bahsederken de ana madde olarak gene “turab”, “tin”, “salsal” ve “arz” kelimelerini kullanıyor. Adem (ve Havva) dışındaki insanların diğer canlılardan türediği kesin olduğuna göre Kuran türemekten veya yoktan yaratılmaktan bağımsız olarak her insan için topraktan yaratılma ifadesini kullanıyor diyebiliriz. Bu da Majid’e göre Kuran’daki ifadelerin Adem’in evrimleştiği fikriyle zorunlu olarak çelişmediğini gösteriyor. Tabii burada başka bir yorum da mümkün: Bütün insanlar Adem’den türediği için bütün insanların bir anlamda Adem gibi topraktan yaratıldığı, ama sadece Adem’in yoktan yaratıldığı (ve dolayısıyla evrimleşmediği) yorumu da yapılabilir. Ama Majid’e göre bu mümkün yorumların sadece biri. Sadece Kuran’ın ne dediğiyle sınırlı kalırsak evrim fikri zorunlu olarak dışlanmıyor.

2. Kuran Adem’in anne-babasız olarak ve bir anda yaratıldığını söyler. Bu ilk insanın evrimleşmeyip yoktan yaratıldığını gösterir.

Kuran İsa’nın Adem gibi yaratıldığını söyler (3/59). Bunun geleneksel yorumu Adem’in de İsa’nın da babasız olduğudur. Fakat Majid gene bunun açıkça söylenmediğini ve tek mümkün yorumun bu olmadığını iddia ediyor. Adem’in bir anda yaratıldığı iddiasının temeli de aynı ayet (3/59). Burada Adem’in yaratılışı “Allah ol dedi ve oldu” (kun fe yekun) diye anlatılır. Fakat “kun fe yekun” ifadesi Kuran’da Allah’ın yaptığı bütün işler için kullanılır. Dolayısıyla bu ifadenin yapılan işin bir anda gerçekleştiğini belirtmesi gerekmez. Son olarak, 38/75’te Allah’ın Adem’i elleriyle yarattığı (halaktu bi yedeyye) söylenir. Majid’e göre Allah evcil hayvanları da elleriyle yarattığına göre (36/71) “elleriyle yaratma” ifadesi evrimleşmeyip yoktan yaratılma anlamına gelmek zorunda değildir.

3. Kuran Adem’in dünyada değil cennette yaratıldığını söyler. Bu, ilk insanın diğer insanlardan çok farklı bir süreçle yaratıldığını gösterir.

Adem’in cennette yaratılıp yaratılmadığı aslında geleneksel Müslümanlar arasında bile tartışmalıdır. Allah’ın meleklere Adem’i yeryüzünde halife kılacağını söylemesi (2/30) yaratılış yerinin dünya olduğunu düşündürebilir. Adem’in ve Havva’nın cennete yerleşmelerinin söylenmesi de (2/35) ilk yaratılış yerinin cennet olmadığını düşündürüyor. Ayrıca cennetin dünyada bir yer olmayıp göksel bir mekan olduğu da kesin değildir. Kuran’da cennet genel olarak ağaçlı bahçe anlamında kullanılır ve bu kullanımların bazılarında açık bir şekilde dünyadaki bahçeler kastedilir (mesela 2/265-266). Son olarak Adem ve Havva cennetten kovulduğunda kendilerine “inin” (ihbitu) denmiş ve bir süre yeryüzünde kalacakları söylenmiş olsa da (2/36-38) Majid’e göre bu inişin niteliği (gerçekten göksel bir mekandan yeryüzüne mi olduğu) kesin değildir. Bu yüzden sadece Kuran’da söylenenlerden hareketle Adem’in dünya dışı bir mekanda yaratıldığı ve dolayısıyla evrimsel sürecin dışında kaldığı sonucuna varmak mümkün değildir.

4. Kuran Havva’nın Adem’den yaratıldığını söyler. Bu en azından Havva’nın evrimsel süreç sonucunda ortaya çıkmadığını gösterir.

Kuran’da birkaç ayette Allah’ın insanları tek bir nefsten (min nefsin vahidetin) yarattığı ve ondan da eşini (minha zevceha) yarattığı söylenir (mesela 4/1). Tevrat’taki kaburga kemiğinden yaratılma ifadesi Kuran’da geçmez (Kuran’da aslında Havva ismi de geçmez). Ama Müslümanlar geleneksel olarak Kuran’daki ifadeyi Tevrat’la uyumlu olacak şekilde anlamışlardır. Oysa Majid’e göre bu gene mümkün yorumlardan sadece biri. Zemahşeri ve Razi gibi klasik dönem tefsircileri Kuran’daki ifadeyi aynı vücuttan yaratılma şeklinde değil de aynı cinsten veya aynı doğaya sahip olacak şekilde yaratılma diye anlamışlardır. Sadece Adem’in değil bütün insanların eşlerinin kendi nefslerinden (min enfusikum) yaratıldığını söyleyen ayetler (mesela 16/72) bu yorumu destekler niteliktedir. Dolayısıyla Majid’e göre Havva’nın Adem’den yaratılması ifadesi Adem’in veya Havva’nın evrimsel sürecin dışında kaldığı anlamına gelmez.

5. Kuran tek başına değil ancak hadislerle beraber yorumlanabilir ve hadisler Adem’in evrimleştiği fikriyle çelişmektedir.

Sünni Müslümanlarca sahih sayılan hadislerde kadınların “kaburga gibi” olduğu ve kaburgadan yaratıldığı söylenmektedir. Majid’e göre bu hadislerde doğrudan Adem’den ve Havva’dan bahsedilmediği için bunlardan kesin olarak geleneksel yorumu çıkarmak mümkün değildir. Gene hadislerde Adem’in cuma günü yaratıldığı söylenir. Majid’e göre bu ifade bir anda yaratılış anlamına gelmeyip yaratılış/evrim sürecinin başlangıç veya bitiş anına işaret ediyor olabilir. Son olarak hadislerde Adem’in yaklaşık 30 metre boyunda olduğu ve her geçen kuşakta insan boyunun biraz daha kısaldığı söylenir. Majid’e göre paleontolojik bulgularda 30 metre boyunda insan kalıntısına rastlanmamış olması bir sorun değildir çünkü Allah bu tür fosilleri modern insanlardan saklamış olabilir.

Sonuç olarak Majid’e göre Kuran evrenin 4.5 milyar yıl içinde yavaş yavaş oluştuğunu söylemediği gibi insanların da milyonlarca yıl süren evrimsel süreç içinde yavaş yavaş bugünkü hallerini aldığını söylemez. Fakat iki sonuç da Kuran’la kesin olarak uyuşmaz değildir. Kuran’ın amacı insanlara bilim öğretmek değil onlara yol gösterici olmaktır. Kuran metninin bize tanıdığı yorum serbestliği Kuran’ın doğrudan söylemediği şeyleri de kabul etmemizi mümkün kılmaktadır.

Majid’in tezlerinin ayrıntılı olarak değerlendirilmesi bu yazının kapsamının dışında kalıyor. Kuran’ın modern bilimle uyumu meselesini daha geniş bağlamda ele aldığımız başka bir yazıda Majid’in tezlerine de değinebiliriz. Fakat konuyla ilgili önceden fikri olmayan birçok okuyucunun edineceği ilk izlenimi hiç saklamadan söyleyebiliriz: Majid’in genel argümanı birçok açıdan eleştiriye açık ve bazı iddiaları gülünçlük derecesinde zayıf. Makale Kuran’ın modern bilimle çeliştiğini düşünen Müslüman olmayan birini de, evrimin Kuran’a uymadığını düşünen geleneksel bir Müslümanı da ikna edici nitelikte değil. Kuran-evrim uyumu tezini savunanların ortaya koyabildiği en güçlü argüman buysa Rana Dajani gibi iyi niyetli Müslüman eğitimcilerin işinin hiç kolay olmadığını söyleyebiliriz.


Kaynaklar

Dajani, R. (2015). Why I teach evolution to Muslim students. Nature, 520, 409.
  
Majid, D. S. A. (2015). Qur’anic interpretive latitude and human evolution: A case study. Al-Bayan: Journal of Qur’an and Hadith Studies, 12, 95-114.

8.11.2014

Cinsellik ve Beyin: İndirgemecilik ve Düalizm Üzerine


Kadınlarda cinsel isteksizlik (hypoactive sexual desire disorder: HSDD) son yıllarda giderek artan oranda koyulan bir teşhis. Bunun gerçekten tıbbi bir durum olup olmadığıyla ve muhtemel sebepleriyle ilgili tartışmalar sürüyor. Dört yıl kadar önce Wayne State University’den Michael Diamond tarafından HSDD teşhisi almış (ve almamış) bir grup kadınla bu durumun sebeplerini anlamaya yönelik bir beyin görüntüleme araştırması yapıldı. Hem araştırmanın kendisi hem de Diamond’ın bundan çıkan sonuçlarla ilgili verdiği demeçler İnternet üzerinden epey tartışıldı. Bu yazıda BBC News’da çıkan bir haber yazısı ve bu yıl çıkan bir felsefe makalesi (Savulescu & Earp, 2014) eşliğinde kısaca bu araştırmayı inceleyeceğiz.
  

  
Araştırmada Diamond 19 HSDD teşhisi almış kadına ve 7 normal kadına içinde erotik kısımlar da olan yarım saatlik bir video klipi göstermiş. Erotik görüntüler sırasında normal kadınlarda duygularla ilgili bir beyin bölgesi olan insulada faaliyet artışı gözlenmiş. HSDD’li kadınlarda böyle bir artış olmamış. Bundan hareketle Diamond HSDD’nin fiziksel bir temeli olduğunu, dolayısıyla gerçek bir tıbbi durum olduğunu, toplumun uydurduğu bir şey olmadığını iddia ediyor. Diamond’ın ağzından çıkıp çıkmadığı belli olmasa da BBC habere “zihin değil beyin” başlığını da eklemiş.

Diamond’ın araştırmasına ve yorumuna hemen birkaç eleştiri getirilebilir. Mesela beyin görüntüleme cihazında ortaya çıkan farklılığın HSDD’ye özgü olduğunu nereden biliyoruz? Belki bu fark depresyon göstergesi. Cinsel isteksizliğin depresyon sonucunda ortaya çıkabildiğini biliyoruz. Veya belki bu fark HSDD’ye sebep olan şey değil, onun bir sonucu. Bu ihtimaller daha kontrollü ve daha büyük çaplı bir araştırma yapılması gerektiğine işaret ediyor.

Savulescu ve Earp’ün (2014) eleştirisi ise metodolojik olmaktan ziyade felsefi bir eleştiri. Bu felsefeciler Diamond’ın (ve belki BBC haberi yazarının) kavramsal bir karışıklık içinde olduğunu, bu karışıklığın sebebinin de indirgemecilik olduğunu düşünüyorlar. İndirgemecilikten kastettikleri psikolojik sorunların sadece beyinden kaynaklandığı fikri. Bir psikolojik sorunun beyindeki yansımasını (neural correlate) bulmanın o sorunun sebebini anlamak olduğu yanılgısını eleştiriyorlar.

Savulescu ve Earp’ün haklı olduğu bir nokta var. HSDD’ye yol açan nedenler zincirinde geriye doğru gittiğimizde bu durumun elbette beyin dışında sebepleri de olduğunu fark ederiz. Stresli bir hayat temposundan romantik ilişkide beklediğini bulamamış olmaya kadar çok çeşitli sebepler HSDD’ye yol açmış olabilir. Fakat bu, son aşamada HSDD’nin sebebinin beyinden kaynaklanan bir durum olduğu gerçeğini değiştirmez. Yani diğer vücut dışı ve vücut içi sebeplerin katkısı ne olursa olsun HSDD’nin ortaya çıkıp çıkmayacağını son aşamada belirleyen beynin bu sebeplere verdiği tepkidir. Bu durumda “HSDD sadece bir beyin bozukluğu değildir” gibi itirazların yanlış anlaşılmaya ne kadar müsait oldukları da fark edilebilir. Asıl kavramsal karışıklığı yaratan “HSDD’nin beyinsel sebepleri olduğu gibi çevresel sebepleri de var” gibi ifadelerdir. Zira bu ifade beyinsel sebepler ve çevresel sebepler beraberce HSDD’yi ortaya çıkarıyor gibi bir izlenim yaratıyor. Oysa HSDD’yi son aşamada ortaya çıkaran tek başına beyindir. “Beyin bunu neden ortaya çıkarıyor?” diye sorduğumuzda neden-sonuç zincirinde biraz daha geriye gidip çevresel (ve belki aynı zamanda genetik) sebepleri göz önüne almamız gerekir.

BBC’nin “zihin değil beyin” başlığını ele alalım. “Beyin değil zihin” olması mümkün müydü? Tabii ki hayır. Zihinsel olan her şey aynı zamanda beyinseldir. HSDD’nin sebebinin insula sorunundan değil ilişki memnuniyetsizliğinden kaynaklandığı ortaya çıkarsa gene “beyin değil zihinmiş” diyemeyiz. İlişki memnuniyetsizliği de (henüz bütün ayrıntılarını ortaya çıkaramadığımız) bir beyin olayıdır. İlla bir ayrım yapılacaksa bilincinde olduğumuz beyin olayları ve bilincinde olmadığımız beyin olayları şeklinde bir ayrım yapılabilir. Dolayısıyla buradaki kavramsal karışıklık Savulescu ve Earp’ün işaret ettiği türden bir indirgemeciliğe dayanan bir karışıklık değil, bir tür gizli düalizme dayanan bir karışıklık. BBC haberinin yazarı zihinsel ve beyinsel olayların farklı olaylar olduğunu ve araştırmada beynin rolünün ortaya çıkmasıyla zihnin bir rolünün olmadığının gösterildiğini zannediyor. Oysa insula faaliyetindeki farklılaşma belki de çok aşina olduğumuz bir zihinsel durumun beyindeki yansıması.

Son olarak, Savulescu ve Earp’ün beyin görüntüleme araştırmasındaki bulguyu fazla küçümsediğini de belirtelim. Bu iki felsefeci makalelerinde bu tür bulguların ancak sorunun beyindeki yansımasını gösterebileceğini, sorunun sebebini asla gösteremeyeceğini söylüyorlar. Oysa (Diamond’ın basit araştırmasından hareketle bunu söyleyemesek bile) gördüğümüz beyin faaliyeti farklılığı pekala HSDD’nin sebebi de olabilir. Ayrıca bazı durumlarda psikolojik bir sorunun sebebinden çok doğrudan beyindeki yansımasıyla da ilgilenebiliriz. Mesela çevresel sebebi ne olursa olsun aşk acısının beyindeki yansımasının fiziksel acı bölgelerindeki faaliyet artışı olduğunu görmek yeterince ilginç bir bulgu olurdu. Dolayısıyla psikolojik sorunlarla ilgili “gerçek” ilerlemenin beyin görüntüleme araştırmalarıyla elde edilemeyeceğini düşünmek için bir sebep yok.


Kaynak:

Savulescu, J., & Earp, B. D. (2014). Neuroreductionism about sex and love. Think, 13, 7-12.


8.09.2014

Özgür İrade ve Bilim

  
20. yüzyılın ilk yarısında mantıksal olguculuğun etkisi altında cevap verilemez ve dolayısıyla anlamsız sayılan özgür irade problemi yüzyılın sonlarında hem felsefecilerin hem de bilim adamlarının konuya ilgi göstermesiyle yeniden canlılık kazandı. Bugün özgür iradenin var olup olmadığı, determinizmle uyuşup uyuşamayacağıyla ilgili tartışmalar akademik alanda olduğu kadar popüler forumlarda da son hızıyla devam ediyor. Bu keşmekeşin içine girip kafa karışıklığı yaratmadan özgür iradeye yer açmaya çalışan felsefecilerden biri Mark Balaguer. Bu yazıda Balaguer’in bu sene MIT Press’ten çıkan Free Will adlı küçük kitabının bir değerlendirmesini sunacağız.
  
Balaguer özgür irade konusunda kendine özgü bir konuma sahip. Bir yandan özgür irade üstünde çalışan birçok bilim adamının aksine son araştırmaların özgür iradenin var olmadığını göstermediğini düşünüyor. Fakat bir yandan da birçok felsefecinin aksine özgür iradenin var olup olmadığı sorusunun ancak bilimsel araştırmalardan hareketle cevap verilebilecek ampirik bir mesele olduğunu düşünüyor.

Balaguer’e göre özgür iradeyi tehdit eden iki ayrı argüman var. Bunların biri felsefi biri bilimsel:

1. Determinizm (belirlenimcilik) doğru da olsa yanlış da olsa özgür irade var olamaz. Determinizm doğruysa bütün davranışlarımız ve kararlarımız kontrolümüz altında olmayan önceki olaylar tarafından belirlenmiş demektir. Determinizm yanlışsa bazı olaylar tamamen gelişigüzel, şans eseri ortaya çıkıyor demektir. İki durum da davranışlarımızın ve kararlarımızın özgür olduğu fikriyle bağdaşmaz.
  
2. Psikoloji ve nörobilim davranışlarımıza yön verdiğini sandığımız bilinçli kararların bilincinde olmadığımız iç (beyinsel) ve dış (çevresel) sebepler tarafından belirlendiğini göstermiştir. Bu durumda o davranışları ve kararları özgür olarak seçtiğimiz söylenemez.

Balaguer kitabında iki argümanın da geçersiz olduğunu göstermeye çalışıyor. Fakat bunu yaparken kendi ifadesiyle “uyumculuk” (compatibilism) kolaycılığına kaçmıyor. Uyumculuğa göre determinizm ve özgür irade bağdaşmaz fikirler değildir; determinist bir dünyada da özgür irade sahibi olabiliriz. Balaguer ise “özgürlükçü” (libertarian) görüşe sahip: özgür irade sahibi olabilmemiz için (en azından insan davranışı ve kararları alanında) determinizmin doğru olmaması gerekir. David Hume gibi klasik uyumculara göre istediğini yapabilmek (yani isteklerle davranışların uyuşması) özgür irade sahibi olmak için yeterlidir. Immanuel Kant gibi özgürlükçülere göre ise bu, meselenin özünü gözden kaçıran bir anlayış. En azından bazan istediğimiz şeyleri yapabildiğimiz konusu tartışmalı bir konu değil. Asıl mesele o isteklerin, tercihlerin, kararların nereden geldiği konusu. İstekler önceden belirleniyorsa veya tamamen şans eseri ortaya çıkıyorsa özgür irade diye bir şey yoktur. Asıl tartışmalı olan bu anlamda özgür iradeye sahip olup olmadığımız.

Balaguer yukarıda anılan iki argümana cevap vermeye girişmeden önce özgür iradeden kastettiği şeyi daha da sınırlıyor. İddiasına göre bütün bilinçli kararlarımızda değil, özel olarak tercih yapmakta zorlandığımız, tamamen arada kaldığımız durumlarda verdiğimiz kararlarda (torn decisions) özgür irade sahibiyiz. Bunun için verdiği örnek şu: Dondurmacıya gidiyoruz ve tezgahın önünde durup alacağımız dondurmayı seçmeye çalışıyoruz. 30 çeşitten 28’ini hemen eleyebiliyoruz. Geriye karamelli dondurmayla vişneli dondurma kalıyor. İkisini de eşit derecede istiyoruz. Önceden oluşmuş zevklerimiz, düşüncelerimiz vs. bizi zorunlu olarak birine veya diğerine yönlendirmiyor. Sonunda bilinçli bir kararla karamelliyi seçiyoruz. Bu karar önceden belirlenmiş de değildir, gelişigüzel ortaya çıkıp sorumluluğunu almayacağımız bir karar da değildir. İşte bu özgür bir karardır. Çünkü 1) kararı veren benim ve 2) benim bu kararı vermemi belirleyen herhangi bir (iç ve dış) sebep yok. Mesele bu tür kararların gerçekten var olduğunu göstermek.

Özgür iradeyi bu şekilde düşündüğümüzde Balaguer’e göre 1. argümana cevap vermek mümkün hale geliyor. Çünkü söz konusu kararlar önceden belirlenmiş de değil, gelişigüzel ortaya çıkıyor da değil. Yani determinizm geçerli olmadığı gibi şans açıklaması da geçerli değil. Öyleyse bu tür kararların açıklaması nedir? Balaguer’e göre şu: Kararı “ben” veriyorum!

Okuyucu olarak bu aşamaya kadar bizi felsefenin çetrefilli yollarında kafa karışıklığı yaratmadan ustalıkla gezdiren Balaguer’in burada, en can alıcı noktada, kelime oyunu yaptığı düşüncesinden kendimizi alamıyoruz: “Ben” nedir? Beyinde ben diye bir bölge mi var? Kararı benim vermem ne demek? Başka tür kararları ben vermiyor muyum? Ayrıca bu karara hiçbir iç ve dış olayın sebep olmaması, kararın sebepsiz (uncaused) olması ne demek? Sebepsiz olay bilimsel bakış açısına sahip birinin (ki Balaguer böyle bir bakışa sahip olduğunu söylüyor) kolay kolay tasavvur edemeyeceği bir şey. Balaguer’in 1. argümana cevabı birçok kişi için meseleyi çözmeyen, tam tersine daha fazla gizem yaratan bir cevap.

Bir diğer itiraz Balaguer’in özgür irade tanımına getirilebilir. Özgürce aldığımız ve sorumlu olduğumuz kararlar gerçekten tamamen arada kaldığımız durumlarda aldığımız kararlar mı? Karamelle vişneden birinin diğerinden daha iyi olmadığını kabul edip sebepsiz karar veriyorsak burada özgürlükten ve sorumluluktan söz edilebilir mi? Birçok kişiye göre önümüzdeki seçeneklerden birinin diğerinden bir gıdım daha üstün olduğunu gördüğümüz durumlarda verdiğimiz kararlar daha fazla sorumluluk içeren kararlardır. Balaguer ise böyle kararlarda seçimimizi yönlendiren bir gerekçe olduğu için, o gerekçe kararımıza “sebep” olduğu için, böyle kararları özgür olarak görmüyor. Tabii bu son aşamada sezgilerle ilgili, kişiye nasıl göründüğüyle ilgili bir mesele. Gene de Balaguer’in sorumluluk anlayışının birçok kişinin sezgisel anlayışıyla uyumlu olmadığını söyleyebiliriz.

Gelelim Balaguer’in 2. argümana verdiği cevaba. Balaguer sebepsiz olayların özgür olabileceğini gösterdiğini düşünüyor. Asıl mesele kararlarımızın sebepsiz olabileceğini gösterebilmek ve bunun mümkün olmadığını iddia eden bilimsel argümanı çürütmek. Balaguer bu amaçla iki ünlü nörobilim deneyine yakından bakıyor.

Deneylerin ikisi de bilinçli kararlarımızın kontrolümüz altında olmayan, hatta bilincinde bile olmadığımız olaylar tarafından belirlendiği iddiasında. Birincisi Benjamin Libet ve arkadaşlarının 1983’te yaptığı klasik deney (Libet, Gleason, Wright & Pearl, 1983). Deneyde katılımcılara canları istediği zaman parmaklarını veya bileklerini hareket ettirmeleri söyleniyor ve üç ayrı olayın zamanı ölçülüyor: hareketin zamanı, harekete karar vermenin zamanı ve beyinde istemli hareketlerden önce görülen “hazırlık potansiyeli” (readiness potential) denen dalganın zamanı.
  
  
Bulgular özetle şöyle: Bilinçli karar hareketin kendisinden yaklaşık 200 ms önce geliyor. Fakat hazırlık potansiyeli karardan 350 ms saniye önce geliyor. Yani katılımcılar parmaklarını hareket ettirmeye karar vermeden önce beyinde hareketle ilgili hazırlık başlamış bile. İlk bakışta bulgular bilinçli kararların bilinçsiz beyin olayları tarafından belirlendiğini, dolayısıyla o kararların özgür olamayacağını gösteriyor gibi görünüyor.

Geçen 30 yılda Libet’ın deneyi çok eleştirildi ve bulguların birden çok yoruma açık olduğu iddia edildi. Balaguer de böyle düşünüyor: Hazırlık potansiyelinin işlevini bilmiyoruz. Karara yol açan bir beyin olayından kaynaklanabileceği gibi sadece karar verme sürecinin başlamasına işaret eden bir beyin olayı da olabilir. Dolayısıyla biz farkına varmadan önce kararın ne olacağını belirleyen bir olay olmak zorunda değil.

İkinci deney daha yakın tarihli. İlk olarak John-Dylan Haynes ve arkadaşları tarafından 2008’de yayınlanan bir deney (Soon, Brass, Heinze, & Haynes, 2008). Deneyde katılımcılardan gene canları istediği zaman sağdaki düğmeye sağ elleriyle veya soldaki düğmeye sol elleriyle basmaları isteniyor. Bir yandan da beyin aktivasyonları fMRI cihazıyla kaydediliyor.
  
  
Bu seferki bulgular Libet’ınkinden de çarpıcı. Hareketin sağ elle mi sol elle mi olacağıyla korelasyon gösteren iki beyin bölgesi tespit ediliyor. Ayrıca bu beyin bölgelerindeki aktivasyona bakılarak hareketten 7-10 saniye önce hareketin ne olacağı tahmin edilebiliyor. İlk bakışta çıkan sonuç gene aynı: Biz farkında olmadan çok önce beyinde karar verilmiş bile.

Balaguer’in bu sonuca iki ayrı itirazı var. Birincisi, hareketi önceden tahmin etmemizi sağlayan beyin bölgelerine baktığımızda (frontopolar korteks ve parietal lobdaki arka singulat korteks) bunların özgür karar almayla değil planlarla veya niyetlerle ilgili bölgeler olduğunu görüyoruz. Katılımcılar yönergeler öyle demese de önceden hangi ellerini hareket ettirecekleriyle ilgili plan yapmış olabilirler ve hareket zamanı yaklaştığında özgürce yaptıkları bu planlar saklandıkları yerden geri çağrılıp uygulamaya koyulmuş olabilir. Hareketten 7-10 saniye önce gördüğümüz aktivasyon önceden yapılmış bu planın uygulamaya koyulmasının başlangıcına işaret ediyor olabilir.

Bu yorumun makul olup olmadığına karar vermek Haynes’in hem 2008’de hem de daha sonra yaptığı deneylerin teknik ayrıntılarına girmeyi gerektiriyor ki buna burada girişmeyeceğiz. Fakat Balaguer’in çok basit bir itirazı daha var: İki beyin bölgesindeki aktivasyona bakarak biraz sonra gelecek hareketi yüzde 100 doğrulukla değil ancak yüzde 60 doğrulukla tahmin edebiliyoruz. Yani şans düzeyinin sadece yüzde 10 üstüne çıkabiliyoruz. Bu da beyin bölgelerindeki aktivasyonun hareketi veya kararın ne olacağını kesin olarak belirlemediği anlamına geliyor.

Balaguer son olarak iddia ettiği şeyin özgür iradenin varlığı olmadığını söylüyor. Özgür iradenin var olup olmadığını henüz bilmiyoruz. Gelecekteki nörobilim deneyleri var olmadığını gösterebilir. Fakat en azından şu an için özgür irade savunucularının uykularının kaçmasına gerek yok.


Kaynaklar

Balaguer, M. (2014). Free will. Cambridge: MIT Press.

Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W., & Pearl, D. K. (1983). Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act. Brain, 106, 623-642.
  
Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H.-J., & Haynes, J.-D. (2008). Unconscious determinants of free decisions in the human brain. Nature Neuroscience, 11, 543-545.

12.07.2014

İngiliz Bilim Adamları ve Tanrı


Bilim adamları arasında Tanrı’ya inanma oranının halkın genelinden çok daha düşük olduğu biliniyor. Mesela ABD’de Tanrı inancı halk arasında %95 düzeyindeyken önde gelen bilim adamları arasında sadece %8 (Larson & Witham, 1998; ayrıca bak: Otizm, Ateizm ve Türk Psikologlar Derneği). İngiltere ise ABD’ye göre daha az dindar bir toplum. Anketler Tanrı inancının halk genelinde %40-50 civarında olduğunu gösteriyor. Önde gelen İngiliz bilim adamları arasında durumun ne olduğunu görmek amacıyla yeni bir araştırma yapıldı (Stirrat & Cornwell, 2013). Bu yazıda bu araştırmanın bulgularını özetleyeceğiz.

İngiltere Bilimler Akademisi Royal Society üyesi 1074 bilim adamına e-postayla araştırma anketinin linki gönderilmiş. 248’inden cevap gelmiş. Sorulan sorular şunlar:

1. Tanrı gibi bir doğaüstü varlığa inanıyorum.
2. Bireylerle ilgilenen, dualara cevap veren, günahları cezalandıran kişisel bir Tanrı’ya inanıyorum.
3. Bilimin ve dinin birbiriyle örtüşmeyen alanları olduğuna ve çatışmadan beraber var olabileceklerine inanıyorum.
4. Fiziksel olarak öldüğümüzde kişisel bilincimizin en azından kısmen var olmaya devam edeceğine inanıyorum.

Bilim adamları bu ifadeleri 1’den (“kesinlikle katılmıyorum”) 7’ye (“tamamen katılıyorum”) giden bir ölçek üzerinde puanlamışlar. Fark edilebileceği gibi 1. ifade genel anlamda Tanrı inancını, 2. ifade teizmdeki Tanrı inancını, 3. ifade Stephen Jay Gould’un NOMA (non-overlapping magisteria) fikrini, 4. ifade de ruh inancını ölçüyor. Bunların yanında bilim adamlarına hangi bilim dalında çalıştıkları, çocukluklarında ne tür bir dinsel eğitim aldıkları gibi sorular da sorulmuş. (Bu arada belirtmek gerekir ki Royal Society üyelerinin %95’i erkek ve ankete cevap veren 248 kişinin de 239’u erkek. Ortalama yaşları 64.5.)

Gelen cevaplar İngiliz bilim adamlarının büyük ölçüde tanrısız olduğunu gösteriyor. Genel anlamda Tanrı’ya inanç (6 ve 7 cevapları) %8’de kalırken inançsızlık (1 ve 2 cevapları) %78 düzeyinde. Kişisel Tanrı’ya inanç daha da düşük: İnanç (6 ve 7 cevapları) %5; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 87. Ruha inanç da benzer düzeyde: İnanç (6 ve 7 cevapları) %8; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 85.

NOMA sorusuna verilen cevaplar ise daha büyük değişkenlik gösteriyor. 1’den 7’ye kadar olan şıkların her biri neredeyse eşit oranda işaretlenmiş. Yani İngiliz bilim adamları arasında bilimle dinin çatışmadan beraber var olup olamayacağı konusunda bir fikir birliği yok. Fiziksel ve biyolojik bilimlerde çalışanlara ayrı ayrı bakıldığında ise aralarında fark olduğunu görüyoruz: Biyolojik bilimlerde çalışanların daha büyük bir kısmı (%31’e karşı %18) bilimle din arasında kaçınılmaz bir çatışma olduğunu düşünüyor. Benzer bir karşılaştırmayı diğer sorular için yaptığımızda biyolojik bilimlerde çalışanların Tanrı ve ruh inancı konusunda da fiziksel bilimlerde çalışanlara göre daha düşük puanlar aldığını görüyoruz.

Dinle bilimin zorunlu olarak çatışma içinde olduğu fikrinin biyolojik bilimlerde daha yaygın olması şaşırtıcı sayılmaz. Evrim teorisine, kök hücre ve klonlama çalışmalarına yönelik eleştirilerin ve saldırıların çoğunlukla dinsel temelli olduğu biliniyor. Fiziksel bilimlerde ise Galileo’nun zamanından beri dinsel temelli ciddi bir tehdit görülmediğini söyleyebiliriz. Biyolojik bilimlerde çalışanların daha inançsız olması da şaşırtıcı bir bulgu değil. ABD’de yapılan bir araştırma da (Gross & Simmons, 2009) üniversitelerde en yüksek ateizm oranının biyoloji ve psikoloji hocaları arasında görüldüğünü göstermişti. Bunun sebepleri ise ayrıca araştırmaya değer bir konu.


Kaynaklar

Gross, N., & Simmons, S. (2009). The religiosity of American college and university
 professors. Sociology of Religion, 70, 101–129.

Larson, E. J., & Witham, L. (1998). Leading scientists still reject God. Nature, 394
          313–314.

Stirrat, M., & Cornwell, R. E. (2013). Eminent scientists reject the supernatural: a 
          survey of the Fellows of the Royal Society. Evolution: Education and 
          Outreach, 6, 33.



Evrim ve Psikoloji Videoları


YouTube'da evrim ve psikolojiyle ilgili Türkçe, Türkçe'ye çevrilmiş, veya Türk akademisyenlerin yaptığı konuşmaların videoları son bir yılda artış gösterdi. Bunların topluca bulunabileceği bir liste sunuyoruz.

From Reflex to Consciousness
Falih Köksal (Boğaziçi Üniversitesi)



Davranış Evrimi
Münire Özlem Çevik (TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi)



Evrimsel Psikoloji Sohbetleri Bölüm 1: Evrimsel Perspektiften Din ve Ahlak
Hasan Bahçekapılı (Doğuş Üniversitesi)



Yale Üniversitesi'nden Paul Bloom'un Psikolojiye Giriş derslerinin evrimle ilgili olanları (çeviren İzmir Ekonomi Üniversitesi'nden Hakan Çetinkaya):

Evrim, Duygular ve Mantık: Aşk



Evrim, Duygular ve Mantık: Evrim ve Akılcılık



Evrim, Duygular ve Mantık: Duygular, 1. Kısım



Evrim, Duygular ve Mantık: Duygular, 2. Kısım






30.03.2014

Ruh Üzerine


Ruhunuz var mı? Felsefeye, modern bilime ve geleneksel dine göre hayır. Bu yazıda geçen sene çıkmış bir felsefe makalesi (Johnson, 2013) eşliğinde neden böyle olduğuna bakacağız.
  
Burada geleneksel ruh anlayışını ele alıyoruz. Buna göre ruhlar maddi olmayan varlıklardır ve bedenden ayrılabilirler. Dolayısıyla ruh inancı bir tür iki tözcülük (substance dualism) inancıdır: Ruhların kütlesi yoktur ve boşlukta yer kaplamazlar. Gene bu görüşe göre ruhun işlevi zihinsel faaliyetleri yürütmektir: Duyular, duygular, anılar, kişilik özellikleri, akıl yürütme ve karar almadan hep ruh sorumludur. Beyindeki faaliyetler ruhu etkiliyor olabilir ama ruh beyin olmadan da iş görebilir. Kişi öldüğü ve beyin çürüdüğü zaman ruh zihinsel faaliyete devam eder. Mesela eski ölmüşlerle karşılaştığı zaman sevinç hissi duyabilir.

Geleneksel ruh anlayışı dediğimizde bunu kastediyoruz. Bu anlamda bir ruh olmadığını düşünmek için ne sebep var? En başta felsefi sebepler.

Felsefe

İçebakışla bir zihnimiz, kişisel tecrübelerimiz olduğunu fark edebiliriz. Ama içebakış bize bir ruhumuz olduğunu gösteremez. Ruhun varlığını göstermek için felsefi argümanlar gerekir. Bu tür argümanlar ileri süren en ünlü felsefecilerden biri René Descartes. Descartes Meditasyonlar kitabında zihnin bedenden ayrı var olabileceğini ve dolayısıyla ruhun var olduğunu savunmak amacıyla birkaç argüman ileri sürmüştü. Bunlardan birine göre bir bedenimiz olduğundan şüphe edebiliriz ama bir zihnimiz olduğundan şüphe edemeyiz. Ayrıca beyni parçalara bölmek mümkündür ama zihin bölünmez bir bütündür. Şu halde zihin bedenden ve beyinden ayrı bir varlığa sahip olmalıdır.

21. yüzyıldan geriye dönüp baktığımızda bunların ne kadar zayıf argümanlar olduğunu hemen fark edebiliriz. Mesela Muhammed Ali’nin boks şampiyonu olduğundan şüphe etmezken Cassius Clay’in boks şampiyonu olduğundan şüphe edebiliriz. Bu Muhammed Ali'yle Cassius Clay’in aynı kişi olduğu gerçeğini değiştirmez. Dolayısıyla “şüphe edilebilirlik” nesneleri birbirinden ayrıştırmayı sağlayabilecek bir kriter değildir. Ayrıca bugün bilişsel bilimlerdeki ve beyin bilimlerindeki gelişmelerden hareketle zihnin bölünmez bir bütün olmadığını da biliyoruz: Beynin değişik kısımlarının hasar görmesi bazı özel zihinsel fonksiyonlarda aksamaya yol açabiliyor.

Ruhun varlığını savunan argümanların zayıf kalmasının yanında ruhun var olamayacağını göstermeye yönelik güçlü argümanlar da var. Bunların başında ruhun bedenle ve beyinle nasıl bir nedensel ilişkisi olduğunun açıklanmasıyla ilgili güçlükler geliyor. Mesela ruhum karar veriyor ve kolumu kaldırıyorum. Neden başkasının değil de benim kolum kalkıyor? Ruhumu başkasının değil de benim bedenimle ilişkilendiren şey nedir? Benim ruhumun benim bedenime başkalarınınkinden daha yakın olması bir cevap olamaz çünkü geleneksel anlayışta ruhun uzayda bir yeri yoktur. Ruhu bir şekilde beyinle yakın ilişki içinde olacak şekilde konumlandırsak bile fiziksel olmayan bir varlığın fiziksel beyinle nasıl etkileşime girebildiği Descartes’tan beri cevaplanamayan bir soru. Bu tür bir nedensel etkileşimin fiziksel dünyadaki enerjinin korunumu kanununu ihlal edecek olması da cabası. (Kuantum teorisini kullanarak bu güçlükleri aşmaya çalışmanın neden beyhude bir çaba olduğunu anlatan bir makale için bak: Neuroscience, quantum indeterminism and the Cartesian soul)
  
Bilim

Bilimsel verilere baktığımızda benzer bir durumla karşılaşıyoruz: Ruha atfedilen fonksiyonların hepsi aslında beynin yürüttüğü fonksiyonlar ve dolayısıyla ruh kavramının açıklayıcı bir değeri yok.

Nöropsikolojideki en ünlü vakalardan biri 19. yüzyıl demiryolu işçisi Phineas Gage vakası. 1848’deki bir kazada fırlayan bir demir çubuk Gage’in yanağından girip kafasının tepesinden çıkmış, beyninin prefrontal korteks kısmını parçalamıştı. Gage kaza sonrası hayatta kalmayı başardı ama kişiliği tamamen değişti. Kibar, saygın ve sorumluluk sahibi biriyken küfürbaz, saldırgan ve dürtüsel bir insana dönüştü. Bu vaka bize ahlaki değerlerin ve kişilik özelliklerinin bile beyinden kaynaklandığını gösteriyor.

Aslında çok daha basit örnekler bile ruh hipotezi için sorun yaratıcı niteliğe sahip. Mesela vücut dışı tecrübelerde insanlar vücutlarını (ve dolayısıyla beyinlerini) aşağıda bırakıp sadece ruhları sayesinde kendilerine yukarıdan baktıklarını iddia ediyorlar. Oysa biliyoruz ki görme korteksi hasar gördüğü zaman insan kör oluyor. Hasar görmüş bir beyinle (ama sağlam bir ruhla) bile görmek imkansız hale gelebiliyorsa beyinsiz görmek nasıl mümkün olabilir? (Ayrıca bak: What Science Really Says About the Soul)
  
Bu örnekler insanın zihinsel faaliyetlerini açıklamak için ruh hipotezine ihtiyacımız olmadığını gösteriyor. Ama ruha ihtiyacımız yok demek ruh yoktur demekle aynı şey değil. Beyin hasar gördüğünde kendini gösteremese bile ruh hala oralarda bir yerde saklı duruyor olamaz mı? Ruh işini görmek için beyni araç olarak kullanan ve aracı bozulduğunda doğal olarak işini göremeyen bir varlık olamaz mı? Olabilir tabii. Bu dünyada mümkün olabilecek şeylerin sınırı yok. Ama bu fikri bilimsel açıdan ciddiye almak için bir sebep yok.

Din

Günümüzde geçerli olan dinsel görüşlerin tarihsel kökenini bilmeyenlere şaşırtıcı gelebilir ama bu yazıda ele aldığımız anlamıyla ruh kavramı tek tanrılı dinlerin kutsal metinlerinde de yer almaz.

Tevrat’ta “ruah” ve “nefeş” diye geçen ve genellikle ruh diye çevrilen kelimelerin asıl anlamı nefes veya hayattır. Tevrat’ta ölümsüz ruh anlayışı olmadığı gibi ölümden sonra hayat, cennet, cehennem gibi kavramlar da yoktur. Günümüzde de birçok Yahudi bu kavramlara inanmaz. (Bak: Immortality of the Soul)
  
Ölümsüz ruh Yeni Ahit’te de geçmez. İncillerde vurgulanan İsa’nın öldükten sonra dirildiği, insanların da sonunda dirileceğidir. Vücut öldükten sonra da yaşamaya devam eden ruh anlayışı Hıristiyanlığa 2. yüzyıldan sonra Yunan felsefesinin etkisiyle girmiştir.

Aynı şekilde ölümsüz ruh anlayışı Kuran’da da yoktur. Kuran’da geçen “ruh” kelimesi insan ruhu değil Allah’a ait kozmik bir ruh (vahiy veya Cebrail) anlamında kullanılır. İnsana ait olan “nefs”tir. Bu da can, öz, vicdan, benlik veya insanın kendisi anlamlarında kullanılır. Nefsin bedenden ayrı var olabileceğini veya ölümsüz olduğunu açıkça söyleyen hiçbir ayet yoktur. Buna rağmen birkaç ayet geleneksel olarak bu anlamı verecek şekilde yorumlanır. Bunlardan ikisine kısaca bakalım.

Zumer suresinin 42. ayeti şöyle der: “Allah ölüm anında nefsleri öldürür. Ölmeyenleri de uykusunda. Böylece ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini belirlenmiş bir zamana kadar bırakır. Bunda muhakkak düşünen bir kavim için işaretler vardır.”

Kelimesi kelimesine yapılan tercümeden anlam çıkarmak zor olmakla beraber buna geleneksel olarak verilen anlam şudur: Ölüm anında da, uyku sırasında da Allah insandan nefsini (ruhunu) alıyor. İnsanın ölüm vakti gerçekten gelmişse nefsi geri vermiyor, sadece uykuya dalmışsa uykunun sonunda geri veriyor. Buradan nefsin vücut dışında da var olabilecek bir varlık olduğu anlamı çıkabilir. Fakat ayette nefsin bilinç anlamında kullanıldığı ve Allah’ın mecazi olarak alıp geri verdiği de pekala düşünülebilir.

Araf suresinin 172. ayeti şöyle der: “Ve Rabbin Ademoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini aldığı zaman onları nefslerine şahit tuttu: “Rabbiniz değil miyim?” “Evet, şahit olduk” dediler. Kıyamet günü “biz bundan habersizdik” demenize karşı.”

Çok değişik şekillerde yorumlanmış bu ayetin sık rastlanan bir yorumu şudur: Daha insanlar yaratılmadan nefsleri (ruhları) yaratılmıştı. Bu ezeli ruhlar meclisinde Allah onlardan kendisini rab olarak tanıyacaklarına dair söz alır. Bu gene ruhun vücut dışında var olabileceği anlamına gelir. Fakat burada da farklı yorumlar mümkün. Birincisi, ayet zaten vücuttan soyutlanmış ruhlardan değil Ademoğullarından, yani bildiğimiz insanlardan bahsediyor. Nefsine şahit tutmak da insanı kendi sözüne karşı şahit tutmak diye düşünülebilir. Zaten insanın vücudundan önce ruhunun yaratıldığı fikri Kuran’ın başka hiçbir yerinde geçmez.

Sonuç olarak Kuran’da da Tevrat’ta ve İncillerde olduğu gibi vücuttan ayrı var olabilen bir ruh anlayışı olmadığını söyleyebiliriz: İnsan nefsiyle beraber ölür ve sonra nefsiyle beraber dirilir.

Sonuç

Gördüğümüz gibi ruhun varlığına inanmak için ne felsefi, ne bilimsel ne de dinsel bir sebep var. Şaşırtıcı ama öyle: Ruhunuz yok.

Kaynak


  

3.09.2013

Tasarım Argümanı Üzerine 3: Doğa Olaylarının Teist Açıklamaları


19. yüzyıldan itibaren bilimler açıkça veya örtülü olarak metodolojik doğalcılığı benimsedi. Yani doğal olayların açıklanmasında doğal sebeplerin ve mekanizmaların dışına çıkılmasının gerekmediği, şu anda olmasa bile herşeyin eninde sonunda doğal bir açıklamasının verilebileceği prensibi kabul edildi. Bu bilim adamlarının dine inanmaktan vazgeçtiği anlamına gelmiyor. Fakat bilimde dinsel/doğaüstü/teist açıklamalara yer olmadığının kabulü anlamına geliyor.

Bu durum değişebilir mi? Tasarım argümanının iddia ettiği gibi doğa olayları için teist açıklamaların gerekli olabileceği fikri yeniden bilimsel saygınlık kazanabilir mi? Tanrı’yı işin içine sokan bir açıklama iyi bir açıklama sayılabilir mi? Dizinin bu son yazısında bu soruyu ele alacağız. Vereceğimiz cevap şu olacak: Prensipte evet fakat bunun fiilen gerçekleşmesi çok zor. Cevap verme sürecinde temel alacağımız kaynak Gregory Dawes’un 2009 basımı Theism and Explanation kitabı olacak.

Potansiyel Teist Açıklamalar

Dawes’a göre potansiyel bir açıklama abdüktif çıkarımın ikinci öncülü olabilen açıklamadır:

            Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.
            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.
            Şu halde H’nın doğru olabileceğini düşünmek için sebep vardır.

H’nın yerine teist bir açıklama koyabilirsek elimizde potansiyel bir teist açıklama var demektir. Bir açıklamayı sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama sayabilmemiz için ise açıklamanın gerçekten doğru olduğunu düşünüyor olmamız gerekir. Bunu düşünmek için gereken şartları birazdan göreceğiz.

Teist açıklamaların üç özelliği var: Bunlar teorik açıklamalardır (doğrudan gözlenemeyecek bir varlık ileri sürerler); niyetsel açıklamalardır (tanrısal bir niyet ileri sürerler) ve nedensel açıklamalardır (bu niyetle doğal bir olay/durum arasında nedensel bir ilişki ileri sürerler).

Bu özellikler teist açıklamaların potansiyel açıklama bile sayılamamasına, doğrudan devre dışı bırakılmasına gerekçe oluşturur mu? Birinci özelliği ele alırsak, doğrudan gözlenemeyecek varlıklar (kuarklar, yerçekimi alanları, vs.) fiziksel açıklamalarda da kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu anlamda teorik olması onları otomatik olarak başarısız saymak için yeterli bir sebep değildir. Niyetsel (intentional) açıklamalar tarih ve antropoloji gibi insan bilimlerinde de kullanılır. Dolayısıyla teist açıklamaların bu özelliği de onları otomatik olarak saf dışı bırakmaya yetmez.

Burada Tanrı kavramının tutarlılığına ve Tanrısal niyetin bir neden sayılabileceği fikrine itiraz edilebilir. Geleneksel teolojide Tanrı’ya atfedilen sıfatların (herşeyi bilme, herşeye gücü yetme, ahlaken kusursuz olma, vs.) tutarlı bir bütün oluşturmadığını düşünen felsefeciler var (mesela Howson, 2011). Fakat burada konuya din felsefesi açısından değil bilim felsefesi açısından baktığımız için bu sorunun çözülebileceğini varsayarak yolumuza devam edelim.

Mucize yaratabilen bir varlığın niyetleri bir açıklama teşkil edebilir mi? Dawes’a göre rasyonellik prensibini yerine getiriyorsa edebilir: Tanrı’nın amacına ulaşmasını sağlayacak en rasyonel/optimal yol nedir? Cevap gözlediğimiz doğa olayıysa önerilen açıklama en azından potansiyel bir açıklamadır.

Teist açıklamalar için asıl sorun olabilecek husus Tanrı’ya atfedilen niyetin çoğunlukla doğrudan ve sadece açıklanmak istenen doğal olayla ilgili olması. Mesela depremde bir ev hariç hepsi yıkıldıysa ve bunu açıklamak için geliştirilen teist açıklama “Tanrı o ev hariç hepsinin yıkılmasını istedi” şeklindeyse buna potansiyel bir açıklama bile diyemeyiz. Açıklamanın “Neden Tanrı özel olarak bunu istedi?” sorusuna cevap verebilecek daha genel bir tanrısal amaç içermesi gerekir.

Başarılı Teist Açıklamalar

Sadece potansiyel değil aynı zamanda başarılı bir açıklama olabilmesi ve kabul edilebilmesi için önerilen teist açıklamanın eldeki gözlemin en iyi açıklaması olduğunun gösterilmesi gerekir:

   Beklenmedik bir gözlem (G) yapıldı.
            Hipotez (H) doğruysa G beklenir hale gelir.
            Başka hiçbir hipotez G’yi H kadar iyi açıklamaz.
            Şu halde H’yı kabul etmek makuldür.

Bunu yapabilmek için teist açıklamanın bir takım özelliklere sahip olması gerekir. Burada bunlardan altısını ele alacağız:

1. Test edilebilirlik
2. Var olan bilgilerle uyumluluk
3. Geçmişteki açıklama başarısı
4. Basitlik
5. Ontolojik tutumluluk
6. Bilgi vericilik

1. Kabul edilebilmeleri için teorilerin testlerden başarıyla geçmiş olmaları gerekir. Bunun için de öncelikle test edilebilir olmaları gerekir. Test edilebilir bir teori açıklamaya çalıştığı gözlemlerin dışında öngörüler yapabilen bir teoridir. Mesela depremde neden bir ev hariç bütün evlerin yıkıldığıyla ilgili bir açıklama geliştirmek istiyorsak bu açıklamanın o evin neden yıkılmadığının dışında bazı öngörülerde de bulunması gerekir. Bu şekilde öngörülerin doğru çıkıp çıkmadığına bakarak açıklamayı test ederiz. Hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamanın ampirik içeriği yoktur, yani boştur; başarılı bir açıklama değildir.

Deprem örneğiyle ilgili test edilebilir bir teist açıklama geliştirmeye çalışıyoruz diyelim. Daha önce bahsettiğimiz gibi böyle bir açıklama Tanrı’nın bir amacına/niyetine atıfta bulunan, bu amacın gerçekleştirilmesinin en optimal/rasyonel yolunun gözlenen olayın ortaya çıkması olduğunu iddia eden bir açıklamadır. Neden bir ev dışında bütün evlerin yıkıldığının açıklaması olarak “Çünkü Tanrı sadece o evin yıkılmasını istemedi” dersek test edilebilir bir açıklama sunmuş olmayız. Zira bu, açıklamaya çalıştığı şey dışında hiçbir öngörüde bulunmayan bir açıklamadır. Fakat “Tanrı'nın cinsel ahlaksızlığı cezalandırmak gibi bir amacı vardır ve o ev dışındaki bütün evler cinsel ahlaksızlık yuvasıydı” dersek açıklama test edilebilir hale gelmiş olur. Zira ortada artık genel bir amaç vardır ve buradan Tanrı’nın neler yapacağıyla ilgili başka öngörüler çıkarsanabilir.

Dolayısıyla test edilebilir teist açıklamalar geliştirebilir. Fakat sorun teistlerin genellikle bu tür açıklamalar geliştirmek, bunlardan test edilebilir öngörüler çıkarsamak, bunları gerçekten test edip doğru çıktıklarını göstermekle uğraşmamaları. Yani prensipte mümkün olsa da pratikte teist açıklamalar genellikle test edilebilir olmuyorlar.

2. Başarılı bir açıklamadan bekleyeceğimiz bir diğer özellik açıklamanın önerdiği mekanizmanın dünya hakkında bildiğimiz diğer şeylerle uyumlu olması. Burada teist açıklamaların ciddi bir sorunla karşı karşıya olduğunu hemen görebiliriz: Maddi olmayan bir varlığın niyetlerinin olması ve bu niyetlerin maddi dünya üzerinde doğrudan etkide bulunması günlük hayatta ve bilimde aşina olduğumuz mekanizmaların hiçbirine benzemiyor. Hatta bu, teist anlayışın dışına çıkıldığında tasavvur edilmesi bile zor bir kavram.

3. Diğer bir özellik geçmişteki açıklama başarısı. Hipotezin parçası olduğu araştırma programı daha önce birçok doğal gözlemi başarıyla bir araya getirmişse o programdan çıkarsanacak hipoteze test sonucundan bağımsız olarak daha çok güveniriz. Burada teist açıklamalar gene ciddi bir sorunla karşılaşıyor çünkü son 200 yılda bilimde doğalcı araştırma programının çok başarılı olduğunu, teist açıklamaların çoğu kere gereksiz olduğunu gösterdiğini biliyoruz. Dolayısıyla önerilen yeni bir teist açıklamaya bilim camiası kuşkuyla yaklaşacaktır.

4. Basitlik bilimsel açıklamalarda genellikle aranan ama tanımlanması zor olan bir kavram. Burada Paul Thagard’dan (1978) yola çıkarak basitliği, bir teorinin açıklama yapabilmesi için ihtiyacı olan yardımcı hipotezlerin sayısı olarak tanımlayacağız. Açıklama için teoriye ek olarak ne kadar az yardımcı hipotez uydurmamız gerekiyorsa açıklama o kadar basit demektir. Teoriyi yanlışlanmaktan kurtarmak için arka arkaya yardımcı hipotezler eklenmesi gerekiyorsa teorinin ampirik içeriği ve test edilebilirliği azalıyor demektir. Yani bu anlamda karmaşık bir teorinin yanlışlanabilirliği daha düşüktür.

Dünyayla ilgili çok hassas tahminler yapmadığı ve yapmaya da çalışmadığı için teist açıklamalar genellikle çok karmaşık olmuyorlar. Fakat özel bir konuda, kötülüğün varlığının açıklanması konusunda, teist açıklamalar yanlışlanmaktan korunmak için gayet karmaşık hale gelebiliyor. Bu yüzden teist açıklamaların bu bakımdan da istenen düzeyde olmadığını söyleyebiliriz.

5. “Ontolojik tutumluluk” bazan basitlikten veya Ockham’ın usturasından bahsettiğimizde anlaşılan şeyle aynı. Yani açıklamanın kaç değişik tür varlık ileri sürdüğü. Gerekmedikçe ileri sürülen varlıkların sayısını arttırmamak bilimde arzu edilir bir şey. Bunun “var olan bilgilerle uyumluluk” prensibiyle ilişkili olduğu kolayca görülebilir: Bilmediğimiz türden varlıklar önermesi bir teori için kuşku verici bir özellik. Teist açıklamaların bu bakımdan da başarılı oldukları söylenemez.

6. Son olarak, bir açıklamanın bilgi verici olmasını, yani gözlenen olayın tam olarak nasıl ortaya çıktığını ayrıntılarıyla ortaya koymasını bekleriz. Doğa bilimlerini bu kadar değerli kılan şey çok hassas nicel öngörüler yapabilmeleri. Ama teist açıklamaları doğa bilimleriyle değil, günlük hayattaki veya insan bilimlerindeki açıklamalarla karşılaştırmak daha doğru olur. Zira niyetlere dayalı açıklamaları daha çok bu alanlarda kullanıyoruz.

Buradaki asıl sorun Tanrı’nın gizemli bir varlık olması. İnanç, istek, niyet gibi zihinsel durumlar ve konuşma, affetme, yöneltme gibi davranışlar Tanrı’ya ne anlamda atfedilebilir? Bildiğimiz kadarıyla bu tür zihinsel durumlar ve davranışlar ancak gelişmiş beyne sahip varlıklarda olabiliyor. Tanrı’nın beyninden bahsedemeyeceğimize göre bu durumları Tanrı’ya ancak mecazi olarak atfedebiliriz. Mecazi zihinsel durumlardan ve davranışlardan hareketle ayrıntılı açıklamalar ortaya koymak ise çok zor. Kriter olarak önümüze günlük hayattaki açıklamaları alsak bile. Bundan dolayı teist açıklamalar gerçek anlamda bir açıklama sunmaktan ve hassas öngörülerde bulunmaktan çok, var olanı içine alma amacı güdüyorlar. Yani hiçbir öngörüde bulunmadan muğlak bir mekanizmayla var olan herşeyi açıklamaya çalışıyorlar. Bu da başarılı bir açıklamada olmasını kesinlikle istemediğimiz bir özellik.

Sonuç

Birçok teist açıklama optimallik şartını sağlamadığı için potansiyel bir açıklama bile değil. Potansiyel açıklamalar da istenen özelliklere sahip olmadığı için başarılı açıklamalar değil. Diğer bir deyişle şu ana kadar ileri sürülen teist açıklamalar hiçbir şeyin en iyi açıklaması değil. Fakat bu analiz aynı zamanda bir teist açıklamanın ileride başarılı bir açıklama sayılma olasılığının sıfır olmadığı anlamına da geliyor. Yani bir açıklama sırf Tanrı’nın niyetlerini işin içine soktuğu gerekçesiyle peşinen reddedilemez. Başarılı bir açıklama olmadığının özel olarak gösterilmesi gerekir.

Diğer taraftan bu analiz doğal açıklamaları tercih etmemiz, henüz elimizde olmasa bile doğal olayların doğal açıklamalarını bulmaya çalışmamız gerektiği anlamına da geliyor. Teizm henüz modern bilimin metodolojik doğalcılık prensibini tehdit edebilecek güce sahip değil.

Kaynaklar

Dawes, G. W. (2009). Theism and explanation. New York: Routledge.

Howson, C. (2011). Objecting to God. Cambridge: Cambridge University Press.

Thagard, P. (1978). The best explanation: Criteria for theory choice. Journal of

            Philosophy, 75, 76-92.