8.11.2014

Cinsellik ve Beyin: İndirgemecilik ve Düalizm Üzerine


Kadınlarda cinsel isteksizlik (hypoactive sexual desire disorder: HSDD) son yıllarda giderek artan oranda koyulan bir teşhis. Bunun gerçekten tıbbi bir durum olup olmadığıyla ve muhtemel sebepleriyle ilgili tartışmalar sürüyor. Dört yıl kadar önce Wayne State University’den Michael Diamond tarafından HSDD teşhisi almış (ve almamış) bir grup kadınla bu durumun sebeplerini anlamaya yönelik bir beyin görüntüleme araştırması yapıldı. Hem araştırmanın kendisi hem de Diamond’ın bundan çıkan sonuçlarla ilgili verdiği demeçler İnternet üzerinden epey tartışıldı. Bu yazıda BBC News’da çıkan bir haber yazısı ve bu yıl çıkan bir felsefe makalesi (Savulescu & Earp, 2014) eşliğinde kısaca bu araştırmayı inceleyeceğiz.
  

  
Araştırmada Diamond 19 HSDD teşhisi almış kadına ve 7 normal kadına içinde erotik kısımlar da olan yarım saatlik bir video klipi göstermiş. Erotik görüntüler sırasında normal kadınlarda duygularla ilgili bir beyin bölgesi olan insulada faaliyet artışı gözlenmiş. HSDD’li kadınlarda böyle bir artış olmamış. Bundan hareketle Diamond HSDD’nin fiziksel bir temeli olduğunu, dolayısıyla gerçek bir tıbbi durum olduğunu, toplumun uydurduğu bir şey olmadığını iddia ediyor. Diamond’ın ağzından çıkıp çıkmadığı belli olmasa da BBC habere “zihin değil beyin” başlığını da eklemiş.

Diamond’ın araştırmasına ve yorumuna hemen birkaç eleştiri getirilebilir. Mesela beyin görüntüleme cihazında ortaya çıkan farklılığın HSDD’ye özgü olduğunu nereden biliyoruz? Belki bu fark depresyon göstergesi. Cinsel isteksizliğin depresyon sonucunda ortaya çıkabildiğini biliyoruz. Veya belki bu fark HSDD’ye sebep olan şey değil, onun bir sonucu. Bu ihtimaller daha kontrollü ve daha büyük çaplı bir araştırma yapılması gerektiğine işaret ediyor.

Savulescu ve Earp’ün (2014) eleştirisi ise metodolojik olmaktan ziyade felsefi bir eleştiri. Bu felsefeciler Diamond’ın (ve belki BBC haberi yazarının) kavramsal bir karışıklık içinde olduğunu, bu karışıklığın sebebinin de indirgemecilik olduğunu düşünüyorlar. İndirgemecilikten kastettikleri psikolojik sorunların sadece beyinden kaynaklandığı fikri. Bir psikolojik sorunun beyindeki yansımasını (neural correlate) bulmanın o sorunun sebebini anlamak olduğu yanılgısını eleştiriyorlar.

Savulescu ve Earp’ün haklı olduğu bir nokta var. HSDD’ye yol açan nedenler zincirinde geriye doğru gittiğimizde bu durumun elbette beyin dışında sebepleri de olduğunu fark ederiz. Stresli bir hayat temposundan romantik ilişkide beklediğini bulamamış olmaya kadar çok çeşitli sebepler HSDD’ye yol açmış olabilir. Fakat bu, son aşamada HSDD’nin sebebinin beyinden kaynaklanan bir durum olduğu gerçeğini değiştirmez. Yani diğer vücut dışı ve vücut içi sebeplerin katkısı ne olursa olsun HSDD’nin ortaya çıkıp çıkmayacağını son aşamada belirleyen beynin bu sebeplere verdiği tepkidir. Bu durumda “HSDD sadece bir beyin bozukluğu değildir” gibi itirazların yanlış anlaşılmaya ne kadar müsait oldukları da fark edilebilir. Asıl kavramsal karışıklığı yaratan “HSDD’nin beyinsel sebepleri olduğu gibi çevresel sebepleri de var” gibi ifadelerdir. Zira bu ifade beyinsel sebepler ve çevresel sebepler beraberce HSDD’yi ortaya çıkarıyor gibi bir izlenim yaratıyor. Oysa HSDD’yi son aşamada ortaya çıkaran tek başına beyindir. “Beyin bunu neden ortaya çıkarıyor?” diye sorduğumuzda neden-sonuç zincirinde biraz daha geriye gidip çevresel (ve belki aynı zamanda genetik) sebepleri göz önüne almamız gerekir.

BBC’nin “zihin değil beyin” başlığını ele alalım. “Beyin değil zihin” olması mümkün müydü? Tabii ki hayır. Zihinsel olan her şey aynı zamanda beyinseldir. HSDD’nin sebebinin insula sorunundan değil ilişki memnuniyetsizliğinden kaynaklandığı ortaya çıkarsa gene “beyin değil zihinmiş” diyemeyiz. İlişki memnuniyetsizliği de (henüz bütün ayrıntılarını ortaya çıkaramadığımız) bir beyin olayıdır. İlla bir ayrım yapılacaksa bilincinde olduğumuz beyin olayları ve bilincinde olmadığımız beyin olayları şeklinde bir ayrım yapılabilir. Dolayısıyla buradaki kavramsal karışıklık Savulescu ve Earp’ün işaret ettiği türden bir indirgemeciliğe dayanan bir karışıklık değil, bir tür gizli düalizme dayanan bir karışıklık. BBC haberinin yazarı zihinsel ve beyinsel olayların farklı olaylar olduğunu ve araştırmada beynin rolünün ortaya çıkmasıyla zihnin bir rolünün olmadığının gösterildiğini zannediyor. Oysa insula faaliyetindeki farklılaşma belki de çok aşina olduğumuz bir zihinsel durumun beyindeki yansıması.

Son olarak, Savulescu ve Earp’ün beyin görüntüleme araştırmasındaki bulguyu fazla küçümsediğini de belirtelim. Bu iki felsefeci makalelerinde bu tür bulguların ancak sorunun beyindeki yansımasını gösterebileceğini, sorunun sebebini asla gösteremeyeceğini söylüyorlar. Oysa (Diamond’ın basit araştırmasından hareketle bunu söyleyemesek bile) gördüğümüz beyin faaliyeti farklılığı pekala HSDD’nin sebebi de olabilir. Ayrıca bazı durumlarda psikolojik bir sorunun sebebinden çok doğrudan beyindeki yansımasıyla da ilgilenebiliriz. Mesela çevresel sebebi ne olursa olsun aşk acısının beyindeki yansımasının fiziksel acı bölgelerindeki faaliyet artışı olduğunu görmek yeterince ilginç bir bulgu olurdu. Dolayısıyla psikolojik sorunlarla ilgili “gerçek” ilerlemenin beyin görüntüleme araştırmalarıyla elde edilemeyeceğini düşünmek için bir sebep yok.


Kaynak:

Savulescu, J., & Earp, B. D. (2014). Neuroreductionism about sex and love. Think, 13, 7-12.


8.09.2014

Özgür İrade ve Bilim

  
20. yüzyılın ilk yarısında mantıksal olguculuğun etkisi altında cevap verilemez ve dolayısıyla anlamsız sayılan özgür irade problemi yüzyılın sonlarında hem felsefecilerin hem de bilim adamlarının konuya ilgi göstermesiyle yeniden canlılık kazandı. Bugün özgür iradenin var olup olmadığı, determinizmle uyuşup uyuşamayacağıyla ilgili tartışmalar akademik alanda olduğu kadar popüler forumlarda da son hızıyla devam ediyor. Bu keşmekeşin içine girip kafa karışıklığı yaratmadan özgür iradeye yer açmaya çalışan felsefecilerden biri Mark Balaguer. Bu yazıda Balaguer’in bu sene MIT Press’ten çıkan Free Will adlı küçük kitabının bir değerlendirmesini sunacağız.
  
Balaguer özgür irade konusunda kendine özgü bir konuma sahip. Bir yandan özgür irade üstünde çalışan birçok bilim adamının aksine son araştırmaların özgür iradenin var olmadığını göstermediğini düşünüyor. Fakat bir yandan da birçok felsefecinin aksine özgür iradenin var olup olmadığı sorusunun ancak bilimsel araştırmalardan hareketle cevap verilebilecek ampirik bir mesele olduğunu düşünüyor.

Balaguer’e göre özgür iradeyi tehdit eden iki ayrı argüman var. Bunların biri felsefi biri bilimsel:

1. Determinizm (belirlenimcilik) doğru da olsa yanlış da olsa özgür irade var olamaz. Determinizm doğruysa bütün davranışlarımız ve kararlarımız kontrolümüz altında olmayan önceki olaylar tarafından belirlenmiş demektir. Determinizm yanlışsa bazı olaylar tamamen gelişigüzel, şans eseri ortaya çıkıyor demektir. İki durum da davranışlarımızın ve kararlarımızın özgür olduğu fikriyle bağdaşmaz.
  
2. Psikoloji ve nörobilim davranışlarımıza yön verdiğini sandığımız bilinçli kararların bilincinde olmadığımız iç (beyinsel) ve dış (çevresel) sebepler tarafından belirlendiğini göstermiştir. Bu durumda o davranışları ve kararları özgür olarak seçtiğimiz söylenemez.

Balaguer kitabında iki argümanın da geçersiz olduğunu göstermeye çalışıyor. Fakat bunu yaparken kendi ifadesiyle “uyumculuk” (compatibilism) kolaycılığına kaçmıyor. Uyumculuğa göre determinizm ve özgür irade bağdaşmaz fikirler değildir; determinist bir dünyada da özgür irade sahibi olabiliriz. Balaguer ise “özgürlükçü” (libertarian) görüşe sahip: özgür irade sahibi olabilmemiz için (en azından insan davranışı ve kararları alanında) determinizmin doğru olmaması gerekir. David Hume gibi klasik uyumculara göre istediğini yapabilmek (yani isteklerle davranışların uyuşması) özgür irade sahibi olmak için yeterlidir. Immanuel Kant gibi özgürlükçülere göre ise bu, meselenin özünü gözden kaçıran bir anlayış. En azından bazan istediğimiz şeyleri yapabildiğimiz konusu tartışmalı bir konu değil. Asıl mesele o isteklerin, tercihlerin, kararların nereden geldiği konusu. İstekler önceden belirleniyorsa veya tamamen şans eseri ortaya çıkıyorsa özgür irade diye bir şey yoktur. Asıl tartışmalı olan bu anlamda özgür iradeye sahip olup olmadığımız.

Balaguer yukarıda anılan iki argümana cevap vermeye girişmeden önce özgür iradeden kastettiği şeyi daha da sınırlıyor. İddiasına göre bütün bilinçli kararlarımızda değil, özel olarak tercih yapmakta zorlandığımız, tamamen arada kaldığımız durumlarda verdiğimiz kararlarda (torn decisions) özgür irade sahibiyiz. Bunun için verdiği örnek şu: Dondurmacıya gidiyoruz ve tezgahın önünde durup alacağımız dondurmayı seçmeye çalışıyoruz. 30 çeşitten 28’ini hemen eleyebiliyoruz. Geriye karamelli dondurmayla vişneli dondurma kalıyor. İkisini de eşit derecede istiyoruz. Önceden oluşmuş zevklerimiz, düşüncelerimiz vs. bizi zorunlu olarak birine veya diğerine yönlendirmiyor. Sonunda bilinçli bir kararla karamelliyi seçiyoruz. Bu karar önceden belirlenmiş de değildir, gelişigüzel ortaya çıkıp sorumluluğunu almayacağımız bir karar da değildir. İşte bu özgür bir karardır. Çünkü 1) kararı veren benim ve 2) benim bu kararı vermemi belirleyen herhangi bir (iç ve dış) sebep yok. Mesele bu tür kararların gerçekten var olduğunu göstermek.

Özgür iradeyi bu şekilde düşündüğümüzde Balaguer’e göre 1. argümana cevap vermek mümkün hale geliyor. Çünkü söz konusu kararlar önceden belirlenmiş de değil, gelişigüzel ortaya çıkıyor da değil. Yani determinizm geçerli olmadığı gibi şans açıklaması da geçerli değil. Öyleyse bu tür kararların açıklaması nedir? Balaguer’e göre şu: Kararı “ben” veriyorum!

Okuyucu olarak bu aşamaya kadar bizi felsefenin çetrefilli yollarında kafa karışıklığı yaratmadan ustalıkla gezdiren Balaguer’in burada, en can alıcı noktada, kelime oyunu yaptığı düşüncesinden kendimizi alamıyoruz: “Ben” nedir? Beyinde ben diye bir bölge mi var? Kararı benim vermem ne demek? Başka tür kararları ben vermiyor muyum? Ayrıca bu karara hiçbir iç ve dış olayın sebep olmaması, kararın sebepsiz (uncaused) olması ne demek? Sebepsiz olay bilimsel bakış açısına sahip birinin (ki Balaguer böyle bir bakışa sahip olduğunu söylüyor) kolay kolay tasavvur edemeyeceği bir şey. Balaguer’in 1. argümana cevabı birçok kişi için meseleyi çözmeyen, tam tersine daha fazla gizem yaratan bir cevap.

Bir diğer itiraz Balaguer’in özgür irade tanımına getirilebilir. Özgürce aldığımız ve sorumlu olduğumuz kararlar gerçekten tamamen arada kaldığımız durumlarda aldığımız kararlar mı? Karamelle vişneden birinin diğerinden daha iyi olmadığını kabul edip sebepsiz karar veriyorsak burada özgürlükten ve sorumluluktan söz edilebilir mi? Birçok kişiye göre önümüzdeki seçeneklerden birinin diğerinden bir gıdım daha üstün olduğunu gördüğümüz durumlarda verdiğimiz kararlar daha fazla sorumluluk içeren kararlardır. Balaguer ise böyle kararlarda seçimimizi yönlendiren bir gerekçe olduğu için, o gerekçe kararımıza “sebep” olduğu için, böyle kararları özgür olarak görmüyor. Tabii bu son aşamada sezgilerle ilgili, kişiye nasıl göründüğüyle ilgili bir mesele. Gene de Balaguer’in sorumluluk anlayışının birçok kişinin sezgisel anlayışıyla uyumlu olmadığını söyleyebiliriz.

Gelelim Balaguer’in 2. argümana verdiği cevaba. Balaguer sebepsiz olayların özgür olabileceğini gösterdiğini düşünüyor. Asıl mesele kararlarımızın sebepsiz olabileceğini gösterebilmek ve bunun mümkün olmadığını iddia eden bilimsel argümanı çürütmek. Balaguer bu amaçla iki ünlü nörobilim deneyine yakından bakıyor.

Deneylerin ikisi de bilinçli kararlarımızın kontrolümüz altında olmayan, hatta bilincinde bile olmadığımız olaylar tarafından belirlendiği iddiasında. Birincisi Benjamin Libet ve arkadaşlarının 1983’te yaptığı klasik deney (Libet, Gleason, Wright & Pearl, 1983). Deneyde katılımcılara canları istediği zaman parmaklarını veya bileklerini hareket ettirmeleri söyleniyor ve üç ayrı olayın zamanı ölçülüyor: hareketin zamanı, harekete karar vermenin zamanı ve beyinde istemli hareketlerden önce görülen “hazırlık potansiyeli” (readiness potential) denen dalganın zamanı.
  
  
Bulgular özetle şöyle: Bilinçli karar hareketin kendisinden yaklaşık 200 ms önce geliyor. Fakat hazırlık potansiyeli karardan 350 ms saniye önce geliyor. Yani katılımcılar parmaklarını hareket ettirmeye karar vermeden önce beyinde hareketle ilgili hazırlık başlamış bile. İlk bakışta bulgular bilinçli kararların bilinçsiz beyin olayları tarafından belirlendiğini, dolayısıyla o kararların özgür olamayacağını gösteriyor gibi görünüyor.

Geçen 30 yılda Libet’ın deneyi çok eleştirildi ve bulguların birden çok yoruma açık olduğu iddia edildi. Balaguer de böyle düşünüyor: Hazırlık potansiyelinin işlevini bilmiyoruz. Karara yol açan bir beyin olayından kaynaklanabileceği gibi sadece karar verme sürecinin başlamasına işaret eden bir beyin olayı da olabilir. Dolayısıyla biz farkına varmadan önce kararın ne olacağını belirleyen bir olay olmak zorunda değil.

İkinci deney daha yakın tarihli. İlk olarak John-Dylan Haynes ve arkadaşları tarafından 2008’de yayınlanan bir deney (Soon, Brass, Heinze, & Haynes, 2008). Deneyde katılımcılardan gene canları istediği zaman sağdaki düğmeye sağ elleriyle veya soldaki düğmeye sol elleriyle basmaları isteniyor. Bir yandan da beyin aktivasyonları fMRI cihazıyla kaydediliyor.
  
  
Bu seferki bulgular Libet’ınkinden de çarpıcı. Hareketin sağ elle mi sol elle mi olacağıyla korelasyon gösteren iki beyin bölgesi tespit ediliyor. Ayrıca bu beyin bölgelerindeki aktivasyona bakılarak hareketten 7-10 saniye önce hareketin ne olacağı tahmin edilebiliyor. İlk bakışta çıkan sonuç gene aynı: Biz farkında olmadan çok önce beyinde karar verilmiş bile.

Balaguer’in bu sonuca iki ayrı itirazı var. Birincisi, hareketi önceden tahmin etmemizi sağlayan beyin bölgelerine baktığımızda (frontopolar korteks ve parietal lobdaki arka singulat korteks) bunların özgür karar almayla değil planlarla veya niyetlerle ilgili bölgeler olduğunu görüyoruz. Katılımcılar yönergeler öyle demese de önceden hangi ellerini hareket ettirecekleriyle ilgili plan yapmış olabilirler ve hareket zamanı yaklaştığında özgürce yaptıkları bu planlar saklandıkları yerden geri çağrılıp uygulamaya koyulmuş olabilir. Hareketten 7-10 saniye önce gördüğümüz aktivasyon önceden yapılmış bu planın uygulamaya koyulmasının başlangıcına işaret ediyor olabilir.

Bu yorumun makul olup olmadığına karar vermek Haynes’in hem 2008’de hem de daha sonra yaptığı deneylerin teknik ayrıntılarına girmeyi gerektiriyor ki buna burada girişmeyeceğiz. Fakat Balaguer’in çok basit bir itirazı daha var: İki beyin bölgesindeki aktivasyona bakarak biraz sonra gelecek hareketi yüzde 100 doğrulukla değil ancak yüzde 60 doğrulukla tahmin edebiliyoruz. Yani şans düzeyinin sadece yüzde 10 üstüne çıkabiliyoruz. Bu da beyin bölgelerindeki aktivasyonun hareketi veya kararın ne olacağını kesin olarak belirlemediği anlamına geliyor.

Balaguer son olarak iddia ettiği şeyin özgür iradenin varlığı olmadığını söylüyor. Özgür iradenin var olup olmadığını henüz bilmiyoruz. Gelecekteki nörobilim deneyleri var olmadığını gösterebilir. Fakat en azından şu an için özgür irade savunucularının uykularının kaçmasına gerek yok.


Kaynaklar

Balaguer, M. (2014). Free will. Cambridge: MIT Press.

Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W., & Pearl, D. K. (1983). Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act. Brain, 106, 623-642.
  
Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H.-J., & Haynes, J.-D. (2008). Unconscious determinants of free decisions in the human brain. Nature Neuroscience, 11, 543-545.

12.07.2014

İngiliz Bilim Adamları ve Tanrı


Bilim adamları arasında Tanrı’ya inanma oranının halkın genelinden çok daha düşük olduğu biliniyor. Mesela ABD’de Tanrı inancı halk arasında %95 düzeyindeyken önde gelen bilim adamları arasında sadece %8 (Larson & Witham, 1998; ayrıca bak: Otizm, Ateizm ve Türk Psikologlar Derneği). İngiltere ise ABD’ye göre daha az dindar bir toplum. Anketler Tanrı inancının halk genelinde %40-50 civarında olduğunu gösteriyor. Önde gelen İngiliz bilim adamları arasında durumun ne olduğunu görmek amacıyla yeni bir araştırma yapıldı (Stirrat & Cornwell, 2013). Bu yazıda bu araştırmanın bulgularını özetleyeceğiz.

İngiltere Bilimler Akademisi Royal Society üyesi 1074 bilim adamına e-postayla araştırma anketinin linki gönderilmiş. 248’inden cevap gelmiş. Sorulan sorular şunlar:

1. Tanrı gibi bir doğaüstü varlığa inanıyorum.
2. Bireylerle ilgilenen, dualara cevap veren, günahları cezalandıran kişisel bir Tanrı’ya inanıyorum.
3. Bilimin ve dinin birbiriyle örtüşmeyen alanları olduğuna ve çatışmadan beraber var olabileceklerine inanıyorum.
4. Fiziksel olarak öldüğümüzde kişisel bilincimizin en azından kısmen var olmaya devam edeceğine inanıyorum.

Bilim adamları bu ifadeleri 1’den (“kesinlikle katılmıyorum”) 7’ye (“tamamen katılıyorum”) giden bir ölçek üzerinde puanlamışlar. Fark edilebileceği gibi 1. ifade genel anlamda Tanrı inancını, 2. ifade teizmdeki Tanrı inancını, 3. ifade Stephen Jay Gould’un NOMA (non-overlapping magisteria) fikrini, 4. ifade de ruh inancını ölçüyor. Bunların yanında bilim adamlarına hangi bilim dalında çalıştıkları, çocukluklarında ne tür bir dinsel eğitim aldıkları gibi sorular da sorulmuş. (Bu arada belirtmek gerekir ki Royal Society üyelerinin %95’i erkek ve ankete cevap veren 248 kişinin de 239’u erkek. Ortalama yaşları 64.5.)

Gelen cevaplar İngiliz bilim adamlarının büyük ölçüde tanrısız olduğunu gösteriyor. Genel anlamda Tanrı’ya inanç (6 ve 7 cevapları) %8’de kalırken inançsızlık (1 ve 2 cevapları) %78 düzeyinde. Kişisel Tanrı’ya inanç daha da düşük: İnanç (6 ve 7 cevapları) %5; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 87. Ruha inanç da benzer düzeyde: İnanç (6 ve 7 cevapları) %8; inançsızlık (1 ve 2 cevapları) % 85.

NOMA sorusuna verilen cevaplar ise daha büyük değişkenlik gösteriyor. 1’den 7’ye kadar olan şıkların her biri neredeyse eşit oranda işaretlenmiş. Yani İngiliz bilim adamları arasında bilimle dinin çatışmadan beraber var olup olamayacağı konusunda bir fikir birliği yok. Fiziksel ve biyolojik bilimlerde çalışanlara ayrı ayrı bakıldığında ise aralarında fark olduğunu görüyoruz: Biyolojik bilimlerde çalışanların daha büyük bir kısmı (%31’e karşı %18) bilimle din arasında kaçınılmaz bir çatışma olduğunu düşünüyor. Benzer bir karşılaştırmayı diğer sorular için yaptığımızda biyolojik bilimlerde çalışanların Tanrı ve ruh inancı konusunda da fiziksel bilimlerde çalışanlara göre daha düşük puanlar aldığını görüyoruz.

Dinle bilimin zorunlu olarak çatışma içinde olduğu fikrinin biyolojik bilimlerde daha yaygın olması şaşırtıcı sayılmaz. Evrim teorisine, kök hücre ve klonlama çalışmalarına yönelik eleştirilerin ve saldırıların çoğunlukla dinsel temelli olduğu biliniyor. Fiziksel bilimlerde ise Galileo’nun zamanından beri dinsel temelli ciddi bir tehdit görülmediğini söyleyebiliriz. Biyolojik bilimlerde çalışanların daha inançsız olması da şaşırtıcı bir bulgu değil. ABD’de yapılan bir araştırma da (Gross & Simmons, 2009) üniversitelerde en yüksek ateizm oranının biyoloji ve psikoloji hocaları arasında görüldüğünü göstermişti. Bunun sebepleri ise ayrıca araştırmaya değer bir konu.


Kaynaklar

Gross, N., & Simmons, S. (2009). The religiosity of American college and university
 professors. Sociology of Religion, 70, 101–129.

Larson, E. J., & Witham, L. (1998). Leading scientists still reject God. Nature, 394
          313–314.

Stirrat, M., & Cornwell, R. E. (2013). Eminent scientists reject the supernatural: a 
          survey of the Fellows of the Royal Society. Evolution: Education and 
          Outreach, 6, 33.



Evrim ve Psikoloji Videoları


YouTube'da evrim ve psikolojiyle ilgili Türkçe, Türkçe'ye çevrilmiş, veya Türk akademisyenlerin yaptığı konuşmaların videoları son bir yılda artış gösterdi. Bunların topluca bulunabileceği bir liste sunuyoruz.

From Reflex to Consciousness
Falih Köksal (Boğaziçi Üniversitesi)



Davranış Evrimi
Münire Özlem Çevik (TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi)



Evrimsel Psikoloji Sohbetleri Bölüm 1: Evrimsel Perspektiften Din ve Ahlak
Hasan Bahçekapılı (Doğuş Üniversitesi)



Yale Üniversitesi'nden Paul Bloom'un Psikolojiye Giriş derslerinin evrimle ilgili olanları (çeviren İzmir Ekonomi Üniversitesi'nden Hakan Çetinkaya):

Evrim, Duygular ve Mantık: Aşk



Evrim, Duygular ve Mantık: Evrim ve Akılcılık



Evrim, Duygular ve Mantık: Duygular, 1. Kısım



Evrim, Duygular ve Mantık: Duygular, 2. Kısım






30.03.2014

Ruh Üzerine


Ruhunuz var mı? Felsefeye, modern bilime ve geleneksel dine göre hayır. Bu yazıda geçen sene çıkmış bir felsefe makalesi (Johnson, 2013) eşliğinde neden böyle olduğuna bakacağız.
  
Burada geleneksel ruh anlayışını ele alıyoruz. Buna göre ruhlar maddi olmayan varlıklardır ve bedenden ayrılabilirler. Dolayısıyla ruh inancı bir tür iki tözcülük (substance dualism) inancıdır: Ruhların kütlesi yoktur ve boşlukta yer kaplamazlar. Gene bu görüşe göre ruhun işlevi zihinsel faaliyetleri yürütmektir: Duyular, duygular, anılar, kişilik özellikleri, akıl yürütme ve karar almadan hep ruh sorumludur. Beyindeki faaliyetler ruhu etkiliyor olabilir ama ruh beyin olmadan da iş görebilir. Kişi öldüğü ve beyin çürüdüğü zaman ruh zihinsel faaliyete devam eder. Mesela eski ölmüşlerle karşılaştığı zaman sevinç hissi duyabilir.

Geleneksel ruh anlayışı dediğimizde bunu kastediyoruz. Bu anlamda bir ruh olmadığını düşünmek için ne sebep var? En başta felsefi sebepler.

Felsefe

İçebakışla bir zihnimiz, kişisel tecrübelerimiz olduğunu fark edebiliriz. Ama içebakış bize bir ruhumuz olduğunu gösteremez. Ruhun varlığını göstermek için felsefi argümanlar gerekir. Bu tür argümanlar ileri süren en ünlü felsefecilerden biri René Descartes. Descartes Meditasyonlar kitabında zihnin bedenden ayrı var olabileceğini ve dolayısıyla ruhun var olduğunu savunmak amacıyla birkaç argüman ileri sürmüştü. Bunlardan birine göre bir bedenimiz olduğundan şüphe edebiliriz ama bir zihnimiz olduğundan şüphe edemeyiz. Ayrıca beyni parçalara bölmek mümkündür ama zihin bölünmez bir bütündür. Şu halde zihin bedenden ve beyinden ayrı bir varlığa sahip olmalıdır.

21. yüzyıldan geriye dönüp baktığımızda bunların ne kadar zayıf argümanlar olduğunu hemen fark edebiliriz. Mesela Muhammed Ali’nin boks şampiyonu olduğundan şüphe etmezken Cassius Clay’in boks şampiyonu olduğundan şüphe edebiliriz. Bu Muhammed Ali'yle Cassius Clay’in aynı kişi olduğu gerçeğini değiştirmez. Dolayısıyla “şüphe edilebilirlik” nesneleri birbirinden ayrıştırmayı sağlayabilecek bir kriter değildir. Ayrıca bugün bilişsel bilimlerdeki ve beyin bilimlerindeki gelişmelerden hareketle zihnin bölünmez bir bütün olmadığını da biliyoruz: Beynin değişik kısımlarının hasar görmesi bazı özel zihinsel fonksiyonlarda aksamaya yol açabiliyor.

Ruhun varlığını savunan argümanların zayıf kalmasının yanında ruhun var olamayacağını göstermeye yönelik güçlü argümanlar da var. Bunların başında ruhun bedenle ve beyinle nasıl bir nedensel ilişkisi olduğunun açıklanmasıyla ilgili güçlükler geliyor. Mesela ruhum karar veriyor ve kolumu kaldırıyorum. Neden başkasının değil de benim kolum kalkıyor? Ruhumu başkasının değil de benim bedenimle ilişkilendiren şey nedir? Benim ruhumun benim bedenime başkalarınınkinden daha yakın olması bir cevap olamaz çünkü geleneksel anlayışta ruhun uzayda bir yeri yoktur. Ruhu bir şekilde beyinle yakın ilişki içinde olacak şekilde konumlandırsak bile fiziksel olmayan bir varlığın fiziksel beyinle nasıl etkileşime girebildiği Descartes’tan beri cevaplanamayan bir soru. Bu tür bir nedensel etkileşimin fiziksel dünyadaki enerjinin korunumu kanununu ihlal edecek olması da cabası. (Kuantum teorisini kullanarak bu güçlükleri aşmaya çalışmanın neden beyhude bir çaba olduğunu anlatan bir makale için bak: Neuroscience, quantum indeterminism and the Cartesian soul)
  
Bilim

Bilimsel verilere baktığımızda benzer bir durumla karşılaşıyoruz: Ruha atfedilen fonksiyonların hepsi aslında beynin yürüttüğü fonksiyonlar ve dolayısıyla ruh kavramının açıklayıcı bir değeri yok.

Nöropsikolojideki en ünlü vakalardan biri 19. yüzyıl demiryolu işçisi Phineas Gage vakası. 1848’deki bir kazada fırlayan bir demir çubuk Gage’in yanağından girip kafasının tepesinden çıkmış, beyninin prefrontal korteks kısmını parçalamıştı. Gage kaza sonrası hayatta kalmayı başardı ama kişiliği tamamen değişti. Kibar, saygın ve sorumluluk sahibi biriyken küfürbaz, saldırgan ve dürtüsel bir insana dönüştü. Bu vaka bize ahlaki değerlerin ve kişilik özelliklerinin bile beyinden kaynaklandığını gösteriyor.

Aslında çok daha basit örnekler bile ruh hipotezi için sorun yaratıcı niteliğe sahip. Mesela vücut dışı tecrübelerde insanlar vücutlarını (ve dolayısıyla beyinlerini) aşağıda bırakıp sadece ruhları sayesinde kendilerine yukarıdan baktıklarını iddia ediyorlar. Oysa biliyoruz ki görme korteksi hasar gördüğü zaman insan kör oluyor. Hasar görmüş bir beyinle (ama sağlam bir ruhla) bile görmek imkansız hale gelebiliyorsa beyinsiz görmek nasıl mümkün olabilir? (Ayrıca bak: What Science Really Says About the Soul)
  
Bu örnekler insanın zihinsel faaliyetlerini açıklamak için ruh hipotezine ihtiyacımız olmadığını gösteriyor. Ama ruha ihtiyacımız yok demek ruh yoktur demekle aynı şey değil. Beyin hasar gördüğünde kendini gösteremese bile ruh hala oralarda bir yerde saklı duruyor olamaz mı? Ruh işini görmek için beyni araç olarak kullanan ve aracı bozulduğunda doğal olarak işini göremeyen bir varlık olamaz mı? Olabilir tabii. Bu dünyada mümkün olabilecek şeylerin sınırı yok. Ama bu fikri bilimsel açıdan ciddiye almak için bir sebep yok.

Din

Günümüzde geçerli olan dinsel görüşlerin tarihsel kökenini bilmeyenlere şaşırtıcı gelebilir ama bu yazıda ele aldığımız anlamıyla ruh kavramı tek tanrılı dinlerin kutsal metinlerinde de yer almaz.

Tevrat’ta “ruah” ve “nefeş” diye geçen ve genellikle ruh diye çevrilen kelimelerin asıl anlamı nefes veya hayattır. Tevrat’ta ölümsüz ruh anlayışı olmadığı gibi ölümden sonra hayat, cennet, cehennem gibi kavramlar da yoktur. Günümüzde de birçok Yahudi bu kavramlara inanmaz. (Bak: Immortality of the Soul)
  
Ölümsüz ruh Yeni Ahit’te de geçmez. İncillerde vurgulanan İsa’nın öldükten sonra dirildiği, insanların da sonunda dirileceğidir. Vücut öldükten sonra da yaşamaya devam eden ruh anlayışı Hıristiyanlığa 2. yüzyıldan sonra Yunan felsefesinin etkisiyle girmiştir.

Aynı şekilde ölümsüz ruh anlayışı Kuran’da da yoktur. Kuran’da geçen “ruh” kelimesi insan ruhu değil Allah’a ait kozmik bir ruh (vahiy veya Cebrail) anlamında kullanılır. İnsana ait olan “nefs”tir. Bu da can, öz, vicdan, benlik veya insanın kendisi anlamlarında kullanılır. Nefsin bedenden ayrı var olabileceğini veya ölümsüz olduğunu açıkça söyleyen hiçbir ayet yoktur. Buna rağmen birkaç ayet geleneksel olarak bu anlamı verecek şekilde yorumlanır. Bunlardan ikisine kısaca bakalım.

Zumer suresinin 42. ayeti şöyle der: “Allah ölüm anında nefsleri öldürür. Ölmeyenleri de uykusunda. Böylece ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini belirlenmiş bir zamana kadar bırakır. Bunda muhakkak düşünen bir kavim için işaretler vardır.”

Kelimesi kelimesine yapılan tercümeden anlam çıkarmak zor olmakla beraber buna geleneksel olarak verilen anlam şudur: Ölüm anında da, uyku sırasında da Allah insandan nefsini (ruhunu) alıyor. İnsanın ölüm vakti gerçekten gelmişse nefsi geri vermiyor, sadece uykuya dalmışsa uykunun sonunda geri veriyor. Buradan nefsin vücut dışında da var olabilecek bir varlık olduğu anlamı çıkabilir. Fakat ayette nefsin bilinç anlamında kullanıldığı ve Allah’ın mecazi olarak alıp geri verdiği de pekala düşünülebilir.

Araf suresinin 172. ayeti şöyle der: “Ve Rabbin Ademoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini aldığı zaman onları nefslerine şahit tuttu: “Rabbiniz değil miyim?” “Evet, şahit olduk” dediler. Kıyamet günü “biz bundan habersizdik” demenize karşı.”

Çok değişik şekillerde yorumlanmış bu ayetin sık rastlanan bir yorumu şudur: Daha insanlar yaratılmadan nefsleri (ruhları) yaratılmıştı. Bu ezeli ruhlar meclisinde Allah onlardan kendisini rab olarak tanıyacaklarına dair söz alır. Bu gene ruhun vücut dışında var olabileceği anlamına gelir. Fakat burada da farklı yorumlar mümkün. Birincisi, ayet zaten vücuttan soyutlanmış ruhlardan değil Ademoğullarından, yani bildiğimiz insanlardan bahsediyor. Nefsine şahit tutmak da insanı kendi sözüne karşı şahit tutmak diye düşünülebilir. Zaten insanın vücudundan önce ruhunun yaratıldığı fikri Kuran’ın başka hiçbir yerinde geçmez.

Sonuç olarak Kuran’da da Tevrat’ta ve İncillerde olduğu gibi vücuttan ayrı var olabilen bir ruh anlayışı olmadığını söyleyebiliriz: İnsan nefsiyle beraber ölür ve sonra nefsiyle beraber dirilir.

Sonuç

Gördüğümüz gibi ruhun varlığına inanmak için ne felsefi, ne bilimsel ne de dinsel bir sebep var. Şaşırtıcı ama öyle: Ruhunuz yok.

Kaynak